استاد سید محمد مهدی میرباقری
تحول در علوم انسانی؛چیستی، چرائی و چگونگی

در سال‏های گذشته و در حوادث اخیر، علوم انسانی غربی به مانند «تنگه‏ی اُحد»ِ فرهنگی و جنگ‏افزارِ صحنه‏ی نبرد نرم عمل کرد و باعث نفوذ فکری و سیاسی دشمن به درون جبهه‏ی انقلاب اسلامی و بحران‏سازی گردید. لذا توجه به ماهیت بحرا‏ن‏زای علوم انسانی غربی در جامعه‏ی اسلامی موجب می‏شود این فرآورده‏های غربی در میان‏مدت و درازمدت، به عنوان تهدیدهای امنیتی برای نظام جمهوری اسلامی تلقی شود.
 
مقدّمه
تحول در علوم انسانی از ارکان انقلاب فرهنگی به شمار می‏آید که بدون آن نمی‏توان امیدی به تحقق تمدن نوین اسلامی داشت. 

۱ـ انقلاب اسلامی در سه گام (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی)
تاریخ بشریت همواره صحنه درگیری جبهه‏ی حق با جبهه‏ی باطل بوده است؛ به نحوی که تاریخ بشر را می‏توان تاریخ صف‏آرائی و درگیری این دو جبهه دانست و رشد و تکامل جوامع گوناگون را نیز بر محور همین نبرد تاریخی تحلیل و تفسیر کرد. تاریخ بشر، خطِ جدا شدنِ پرستندگان دنیا از خداپرستان، و نیز خط تغییر و تکاملِ روش‏ها، نسخه‏ها و ابزارهایی بوده‏ است که هر یک از طرفین برای مدیریت بشر آماده کرده‏اند؛ که تئوری‏های نظری، علوم گوناگون و فنونِ مورد نیاز برای پیش‏بردِ اهداف و جهت‏گیری‏های تاریخی را نیز شامل می‏شود. 

فرهنگ و تمدن غرب را باید نمونه‏ی پیچیده و بسط‏یافته‏ی جبهه‏ی باطل دانست که با همه‏ی توان و در گسترده‏ترین شکل، به جنگ عالم غیب و آموزه‏های وحیانی آمده است. این تمدن، با حذف دین از صحنه‏ی زندگی اجتماعی، «عقل جمعیِ خودبنیاد» را به عنوان تکیه‏گاهی برای تسخیر انسان و طبیعت برگزید؛ و تولید علم و تکنولوژی و نیز مهندسی توسعه‏ی اجتماعی را مبتنی بر آن انجام داد؛ و با شتاب زایدالوصفی، دنیای مدرن و پس از آن را ساخته و پرداخته کرد. اما از آن‏جا که «بهره‏وری مادیِ افزون‏‏تر»، مبنای اصلی جهان‏نگری غربی را تشکیل می‏دهد، طبیعی است که اخلاق و معنویت به عنوان «ابزار» در اختیار بهره‏وری مادی باشد و بلکه بالاتر از آن، مکاتب اخلاقیِ جدیدی بنیان گذارده شود که در خدمت فن‏سالاری مادی و لذت‏جویی حداکثری قرار گیرد. لذا به موازات ارتقاء قدرت تسخیر انسان، انحطاط اخلاقی و معنوی او نیز با همان سرعت شدت یافت، که همین امر، چالش‏های رو به تزایدی را در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی فراروی غرب ایجاد كرده است. 

اما در طرف مقابل، سیر متفاوتی در جریان بود. حرکت جبهه‏ی حق از اعماق روح الهی انسان و مبتنی بر آرمانِ بسط صفات حمیده، و با اتّکاء به حکمت، معنویت و عدالت آغاز شد و با ستیز با زر و زور و تزویر، مقاطع و مراحل تاریخی را پشت سر گذاشت؛ پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ مرحله‏ی بلوغ و نقطه‏ی عطف دیگری در تقابل جریان تاریخی حق و باطل بود. انقلاب اسلامی و تحقق نظام جمهوری اسلامی، خیزش بزرگ معنوی در مقیاس جهانی، و نقطه‏ی تلاقی جریان تكامل تاریخ با تحوّلات اجتماعی ایران بود. انقلاب اسلامی از متن ارزش‏های الهی برآمد و تحقق تمدّن دینی را هدف گرفت تا اخلاق و معنویت را در کنار معرفت و عقلانیت بنشاند و مدیریت راهبردی جامعه‏ی بشری را در برابر نظام استکباری و به سوی تحقق عدالت بر عهده گیرد. 

این انقلاب برای دست‏یابی به آرمان‏های خود، ابتدا اصلی‏ترین رکن نظام اجتماعی را هدف قرار داده و با به سقوط کشاندن رژیم ستم‏شاهی به اصلاح ساختارهای فاسد سیاسی دست زد؛ و فلسفه‏ی قدرت و مدل حکومت و مدیریت را از نو، و متفاوت از دموکراسی غربی و نظام‏های استبدادی تعریف كرد و الگوی مشارکت اجتماعی را تغییر داد. پس از اصلاح ساختارهای سیاسی که به شکل‏گیری حکومت جمهوری اسلامی ایران و نظام بدیع «مردم‏سالاری دینی» انجامید، نوبت به گام دوم انقلاب یعنی نشر و گسترش فرهنگ اسلامی در سطح «ملی، منطقه‏ای و جهانی» رسید. انقلاب اسلامی در بخش سیاسی و در بخش «فرهنگ عمومی» شاهد پیروزی‏های شگرف و چشم‏گیری بوده است که از آن نمونه می‏توان به صدور پیام انقلاب اسلامی به اقصی‏نقاط جهان و شکل‏گیری رویش‏های عظیم به تأسی از انقلاب، منزوی نمودن قدرت‏های مستکبر در بدنه‏ی ملت‏ها، ترویج اسلام محمدی (ص) و تعریف سعادت اجتماعیِ مبتنی بر دین، تبلیغ معنویت و اخلاق الهی، تقبیح ظلم‏پذیری و وابستگی به ابرقدرت‏ها، ایجاد روحیه‏ی خودباوری و مقاومت، جهش‏های بزرگ در عرصه‏ی بومی‏سازی فن‏آوری‏ها، ایجاد شوق در علم‏آموزی و دانش‏افزایی، و ... اشاره کرد.
 
اما با این وصف، تحوّل فرهنگی هنوز در آغاز راه است و انقلاب ما هنوز دگرگونیِ همه‏جانبه‏ای در عرصه‏ی فرهنگ تخصصی و علوم انسانی و اجتماعی و سایر بخش‏ها صورت نداده است و همان ادبیات و فرمول‏های علمی و فرهنگی متداول را که عمدتاً برآمده از تمدّن غرب است به رسمیّت می‏شناسد، و با آن، به سامان‏دهی و اداره‏ی جامعه‏ی انقلابی پرداخته است. همین امر، تعارض و تناقض میان آرمان‏ها و ادبیات سیاسی انقلاب اسلامی با علوم و تئوری‏های نظری و کاربردی غربی را بارز کرده و شکاف نظری عمیقی را در متن جامعه‏ی انقلابی پدید آورده است. 

این چالش و تقابل، که نوعی ناسازگاری میان اهداف انقلاب اسلامی با چهارچوب‏ها و ساختارهای فکری بیگانه است، از همان آغاز مورد توجه بنیان‏گذار فرزانه‏ی جمهوری اسلامی حضرت امام خمینی (ره) قرار داشت، به طوری که ایشان موضوع انقلاب همه‏جانبه‏ی فرهنگی را با بیانی عمیق و استراتژیک خطاب به مسئولان و اندیشمندان طرح فرمودند:
«درباره‏ی فرهنگ هر چه گفته شود كم است. می‏دانید و می‏دانیم اگر انحرافی در فرهنگ یك رژیم پیدا شود و همه‏ی ارگان‏ها و مقامات آن رژیم در صراط مستقیم انسانی و الهی پایبند باشند، و به استقلال و آزادی ملت از قیود شیطانی عقیده داشته باشند و آن را تعقیب كنند و ملت نیز به تبعیت از اسلام و خواسته‏های ارزنده‏ی آن پایبند باشد، دیری نخواهد گذشت كه انحراف فرهنگی بر همه غلبه كند، و همه را خواهی‏نخواهی به انحراف كشاند و نسل آتیه را آن‏چنان كند كه انحراف به صورت زیبا و مستقیم را راه نجات بداند و اسلام انحرافی را به جای اسلام حقیقی بپذیرد و بر سر خود و بر كشور خود، آن آورد كه در طول ستم‏شاهی و خصوصاً پنجاه سال سیاه بر سر كشور آمد». 

لذا به نظر ایشان:
«خروج از فرهنگ بدآموز غربی و نفوذ و جای‏گزین شدن فرهنگ آموزنده‏ی اسلامی ـ ملی، و انقلاب فرهنگی در تمام زمینه‏ها در سطح کشور، آن‏چنان محتاج تلاش و کوشش است که برای تحقق آن، سالیان دراز باید زحمت کشید و با نفوذ عمیق و ریشه‏دار غرب مبارزه کرد». 

در واقع، ایجاد ساختار جدید حکومتی و تغییر در انگیزش اجتماعی مبتنی بر دین، تنها اولین گام در مسیر تأسیس تمدّن الهی است و حتماً در گام بعد، باید انقلاب فرهنگی متناسب با انقلاب سیاسی را سامان داد تا از رهگذر اصلاح و تحوّل در ساختارهای فرهنگی جامعه، هم بنیان‏های سیاسی و انگیزشی انقلاب اسلامی تئوریزه و تثبیت گردد و هم نرم‏افزارهای انقلاب اقتصادی و صنعتی به عنوان گام سوم انقلاب اسلامی تولید شود. بنابراین، پروژه‏ی انقلاب فرهنگی در نهایت باید به عنوان مکانیزم و سازوکاری در راستای تولید علوم و نرم‏افزارهای دینی، برای مهندسی نظام اجتماعی و دست‏یابی به تمدّن نمونه‏ی اسلامی ارزیابی گردد. انقلاب فرهنگی نوعی ساختارشکنی فرهنگی است که می‏تواند «موانع علمی» پیشِ رویِ عینیت یافتنِ آرمان‏های انقلاب را از میان بردارد، و مجاری نفوذ اندیشه‏ی مادی غربی در فرهنگ عمومی و تخصصی جامعه‏ را سد کند و زمینه‏ی حضور و مشارکت تمایلات اجتماعی را در مقیاسِ بالاتر از ساختارهای تئوریک موجود فراهم آورد. 

به عبارت دیگر، انقلاب سه وجه دارد: فرهنگی، سیاسی و اقتصادی. بحمدلله انقلاب اسلامی در وجه سیاسی به پیروزی رسیده است و چالش دنیای اسلام با غرب به نفع انقلاب سیاسی اسلامی رو به پیش بوده است؛ ولی انقلاب در دو بعد دیگر باید تکامل یابد. امروزه انقلاب فرهنگی در حوزه و دانشگاه درک شده و طرف‏داران فراوانی دارد؛ چون تعارض فرهنگ مدرنیته و آرمان‏های اسلامی آشكار شده است. در شرایط درك تعارض، دو راه قابل تصور است: یكی این كه از ایده‏ها دست برداشته شود و این حرف كه اسلام در حوزه عدالت اجتماعی و در مقیاس جهانی حرف دارد قلم گرفته شود و توبه‏نامه تنظیم گردد (همان‏گونه كه برخی از طرفداران مدرنیته اسلامی نوشتند!) یا این‏که بر روی تمدن سكولار خط بطلان كشیده شود. مسیر دوم، راه طرفداران انقلاب اسلامی است. تأكید رهبر معظم انقلاب (مد ظله) بر ضرورت مولد بودن حوزه و دانشگاه به همین جهت است؛ تا دانشگاه و محافل دینی مولد نشوند، نمی‏توانند فرهنگ را به طرف علوم دینی تغییر جهت دهند. بنابراین گام دوم انقلاب این است كه مفاهیم بنیادین حوزه، و دانشگاه تكامل یابند. 

بعد از آغاز این انقلاب فرهنگی، اندیشه، و تفقه ما به عرصه‏ای می‏رسد كه می‏توان برای حكومت استنباط كرد. «نظام»، حكمت حكومتی، عرفان اجتماعی و فقه حكومت می‏خواهد. فلسفه ای كه كاری به كنترل عینیت نداشته باشد، مناسبات و تنظیمات اجتماعی را به رقیب واگذار می‏كند. باید اخلاق اجتماعی، اخلاق سازمانی، عرفان سازمانی، فقه حكومتی و فقه اداری با روش متقن و براساس وحی به دست آید. با رساله علمیه كه عمدتاً بیان مناسك عبادی فردی است و در جای خود هم لازم، محترم و مقدس است، نمی‏توان رفتار حكومت را قاعده‏مند كرد. حوزه باید بدون انفعال وارد این فضاها شود. البته منظور این نیست که علوم غربی در حوزه رواج یابد و با معرفت‏های حسی، معرفت‏های دینی سامان‏دهی شود! بلكه باید منطق دینی و معرفت‏های دینی تكامل یابد تا معرفت دینی، محور منظومه معرفت‏های دیگر شود. جامعه اسلامی باید بر محور توسعه ایمان و نه بر محور توسعه اخلاق مادی تكامل پیدا كند؛ و این مخالف نظریه غرب‏گرایی است كه می‏گوید تكامل اخلاق مادی، موجب توسعه نیاز مادی است و آن‏ هم توسعه تحقیقات، علوم و فناوری خاصی را به دنبال خواهد داشت كه بر توسعه معرفت دینی حاكم است. 

اما حقیقت این است كه توسعه اخلاق فرهنگی مبتنی بر ایمان، ظرفیت منطق و روش تحقیق و استنباط را رشد می‏دهد و تكامل ظرفیت منطق، توسعه معرفت دینی می‏آورد و توسعه معرفت دینی مبنای منظومه معارف می‏شود كه با اصالت دادن به آن، علم می‏تواند از سكولاریزم بیرون بیاید و پیش‏فرض‏ها و روش آن تغییر كند. بر این اساس، بعد از آن‏که انقلاب فرهنگی محقق شد، انقلاب صنعتی اتفاق می‏افتد و در نتیجه تكنولوژی و فناوری و محصولات هم تغییر می‏كند. انقلاب اسلامی چنین ظرفیتی دارد و علی‏رغم تصور مخالفان در چنبره جهانی‏سازی لیبرال‏دموكراسی گرفتار نخواهد شد. پتانسیلی كه انقلاب اسلامی در دنیا ایجاد كرده است، قدرتی است كه می‏تواند منتهی به انقلاب فرهنگی و اقتصادی شود. 

خلف صالح امام راحل (ره) مقام معظم رهبری (مدّظله) نیز از بدو تصدی مسئولیت رهبری، به بیان‏های گوناگون در اهمیت تولید علم و فرهنگ دینی و خطر جنگ نرم دشمنان انقلاب اسلامی سخن گفته و نخبگان حوزوی، دانشگاهی و حکومتی را به تفکر و اقدام در این زمینه فراخوانده‏اند. طرح صریح و جدّی موضوعات و عناوینی چون «تهاجم فرهنگی»، «شبیخون فرهنگی»، «اسلامی شدن دانشگاه‏ها»، «ناتوی فرهنگی»، «جنبش نرم‏افزاری»، «کرسی‏های نقد و نظریه‏پردازی»، «مهندسی فرهنگی کشور»، «پیوست فرهنگی»، «مدیریت تحوّل»، «نقشه‏ی جامع علمی کشور» و ... در طول دو دهه‏ی گذشته، از عنایت خاص ایشان به زوایای گوناگون جنگ نرم بین انقلاب اسلامی و فرهنگ غرب، و شئون و الزامات مختلف جهت‏گیری انقلاب اسلامی به سوی تمدّن متعالی اسلامی حکایت می‏کند. 

۲ ـ تحوّل در علوم انسانی، امتداد انقلاب فرهنگی
در این میان، ایجاد تغییر در علوم انسانی متعارف، که چتر خود را بر همه‏ی ابعاد و اجزاء زندگی بشر گسترده است، و پایه‏ی توسعه‏ی غربی شمرده می‏شود، از محورهای مهم انقلاب همه‏سویه‏ی فرهنگی در حیطه‏ی انقلاب اسلامی است. علوم انسانی رایج، بر پایه‏ی تعاریف و نگرشِ مادی و زمینی از رابطه‏ی انسان و جهان فرمول‏بندی شده‏اند که احاطه و یا درک روشنی از مخلوقیّت، مفطوریّت و مربوبیّت همه ابعاد وجودیِ انسان و جهان ندارند و به وضوح، با رویکرد توحیدمحور در زمینه‏ی رابطه‏ی انسان، جهان، و خداوند متعال ناهم‏آهنگ و ناسازگارند. بیان مبارك مقام معظم رهبری (مد ظله) در دیدار با دانشگاهیان ناظر بر همین معناست:
«بسیاری از علوم انسانی مبتنی بر فلسفه‌هایی است كه مبانی آنها مادی‏گری و بی‏اعتقادی به تعالیم الهی و اسلامی است و آموزش این علوم موجب بی‏اعتقادی به تعالیم الهی و اسلامی می‌شود و آموزش این علوم انسانی در دانشگاه‌ها منجر به ترویج شكاكیّت و تردید در مبانی دینی و اعتقادی خواهد شد». 

در واقع، ظرفیت عقلانیت اجتماعی، عامل اصلی در تولید و توسعه‏ی علوم انسانی است که این عقلانیت، به جهت‏گیری‏ها، جهان‏بینی و نظام ارزشی حاکم بر جامعه رجوع می‏کند. علوم انسانی موجود، از عقلانیت خودبنیاد، دنیازده و منقطع از وحی نشأت می‏گیرد که زاییده‏ی گرایش‏های اومانیستی است. بر همین اساس، و به جهت تقابل فرهنگ انقلاب اسلامی با فرهنگ غرب، چنان‏چه علوم انسانی غربی در ذهن جوانان مسلمان نقش بندد و همچون «وحیِ منزَل» تقدیس و ستایش ‏شود و مبدأ و منشأ برنامه‏ریزی برای کشور قرار گیرد، بحران‏های عمیق اجتماعی پدید می‏آورد و راهبردهای توسعه‏ی انقلاب اسلامی با تهدید مواجه خواهد شد. حوادثی که با عنوان «براندازی نرم»، پس از برگزاری دهمین دوره‏ی انتخابات ریاست جمهوری به وقوع پیوست، عمدتاً ظهور و بروز همین تهدید و ناهنجاری در قالب‏های سیاسی و انتخاباتی بود. در این ماجرا و ماجراهای مشابه، جریان‏های مفتون علوم انسانی غربی که ذهن خود را با تئوری‏ها و فرمول‏های مادی آرایش داده‏اند مترصد تطبیق الگوی رایج در علوم سیاسی، جامعه‏شناسی و اقتصاد بر وضعیت جامعه‏ی اسلامی و انقلابی بودند تا با پی‏گیری مبارزه‏ی نرم و تضعیف موقعیت دین، انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را از محتوای حقیقی خود، عاری و تهی نمایند و به سمت انفعال، سازش و انطباق با غرب بکشانند؛ غافل از این‏که پایه‏های انقلاب اسلامی و نظام ولایت فقیه بر قلوب مردم استوار است و در اعتقادات آنها ریشه دارد. 

در سال‏های گذشته و در حوادث اخیر، علوم انسانی غربی به مانند «تنگه‏ی اُحد»ِ فرهنگی و جنگ‏افزارِ صحنه‏ی نبرد نرم عمل کرد و باعث نفوذ فکری و سیاسی دشمن به درون جبهه‏ی انقلاب اسلامی و بحران‏سازی گردید. لذا توجه به ماهیت بحرا‏ن‏زای علوم انسانی غربی در جامعه‏ی اسلامی موجب می‏شود این فرآورده‏های غربی در میان‏مدت و درازمدت، به عنوان تهدیدهای امنیتی برای نظام جمهوری اسلامی تلقی شود. 

البته تمدّن غیردینی غرب در حوزه‏ی علوم انسانی مادی پیش‏رفت‏ داشته و کوشیده است تا ساختارها و مقررات اداره‏ی جامعه‏ی بشری را بر آن پایه ساخته و تنظیم کند و در نهایت، نظام لیبرال‏دموکراسی را به مثابه‏ی حکومت آرمانی در سطح بین‏المللی و جهانی بر ملت‏ها تحمیل نماید؛ هرچند که عملاً آرمان‏های ادعا شده در غرب هم‏چون عدالت اجتماعی، امنیت و آزادی، هم‏چنان بعید و دور از دسترس است و معضلات پیچیده و گسترده‏ی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در درون این تمدن، عن‏قریب آن را از درون متلاشی می‏سازد. در این شرایط، و با توجه به آثار سوء اتّکاء به علوم انسانی غربی در فرآیند حرکت تکاملی انقلاب اسلامی و محدودیت‏های معرفت‏شناختی و روش‏شناختی این علوم، باید نسبت به نوآوری، فرآوری و تحقیق جدّی در مفاهیم، قواعد و چهارچوب‏های این علوم همت گماشت و با تکیه بر عقلانیت دین‏محور و بهره‏گیری متقن از معارف کامل و جامع قرآن مجید و اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم‏السلام) و تجربه منسجم، مبانی و مسائل علومی هم‏چون اقتصاد، جامعه‏شناسی، علوم سیاسی، روان‏شناسی و ... را از نو صورت‏بندی کرد. که اگر چنین نشود ناگزیر باید به همین وضعیت فرسایشی رضایت داده و التزام عملی به حکومت کفر را پذیرا شویم! دقت در این بیان استاد سیّد منیرالدّین حسینی شیرازی (ره) ارزش‏مند است كه:
«هر دینی كه نتواند «معادله» تولید كند باید بپذیرد كه مكتبی «حكومت» كند كه معادله دارد چون حکومت عینی به دست كسی است كه معادله‏ها در دست اوست! به بیان دیگر، شما به «ارزش»‏هایی ملزم می‏شوید، ولی در «مقام عمل» نمی‏توانید به آنها ملتزم باشید و وقتی در مقام عمل التزام به آنها نداشتید و در نتیجه، عمل جامعه به دست معادلات دیگری سپرده شد، آرام‏آرام، شما نیز در آن معادلات و الگوها منحل خواهید شد و به سمت ارزش‏های دیگری میل پیدا خواهید کرد». 

بر این اساس، تولید علوم انسانی اسلامی که به جای علوم انسانی غربی بنشیند از اهمیتی والا در فرآیند انقلاب فرهنگی و توسعه و تعالی حکومت دینی برخوردار است. 

۳ـ طرح سه احتمال در باب علوم انسانی اسلامی
درباره علوم انسانی اسلامی سه احتمال قابل ارائه است كه به طرح و ارزیابی آنها می‏پردازیم.
 
۱/۳ـ ترکیبِ «تجربه قطعی» و «وحی قطعی»، راه رسیدن به علوم انسانی اسلامی
احتمال نخست، نظریه «تركیبی» است. از این منظر، برای بنای علوم انسانی اسلامی باید از دو عنصر كمك گرفت: «وحی قطعی» و «عقل قطعی». وحی قطعی آن است كه دارای علّت صدور، دلالت و جهت صدور قطعی باشد و عقل قطعی نیز همان است كه بر بدیهیات اولیه تكیه می‏كند و غیر اینها هم «وحی ظنی» و «عقل ظنی» هستند. از این منظر، اگر بخواهیم به علوم انسانی اسلامی برسیم باید تركیبی از «وحی قطعی» و «عقل قطعی» به وجود آوریم و اگر بین ظنی‏ها با قطعی‏ها نیز تعارضی پیدا شد واضح است كه امر «قطعی» ترجیح خواهد داشت؛ زیرا تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی محال است، پس اگر تعارضی بین عقل و وحی به وجود آمد هر جا كه قطعی بود، «قطعی» را بر «ظنی» ترجیح می‏دهیم؛ چرا كه ادله ظنی همواره در طول ادله قطعی واقع است نه در عرض آن، و چون در عرض آن نیست توان معارضه را نیز نخواهد داشت؛ چون معارضه تنها در صورت هم عرض بودن دو دلیل است. 

بر این اساس در عمل عمده علوم تجربی و حتی بخش تجربی علوم انسانی قطعی تلقی می‏شود و هم عرض وحی احترام می‏یابد.
به نظر می‏رسد این احتمال ناشی از كم‏‏توجهی به ابعاد علوم روز است. علوم موجود مدعی هستند که كالایِ جانشین «دین» را به تمام معنا تحویل داده‏اند و ادعایشان این است كه ما متكفل تعریف و تبیین «سعادت بشر» در همه عرصه‏ها هستیم نه در یک عرصه. در مسائلی هم كه مطرح می‏كنند صحبتی از «ظنی» بودن نیست بلكه مدعی هستند همه این امور «قطعی» و یا «غیرقابل اجتناب» (البته مبتنی بر منطق خودشان) است! و فقط این علوم، قدرت توسعه انگیزه بشر را دارا هستند، و مدعی‏اند این ادعا را در عمل نیز اثبات كرده‏اند! در تجربه آنها «انسان» برای همین دنیاپرستی‏ كه از نگاه علمای اسلامی «بد» تلقی می‏شود، به خوبی تلاش می‏كند و حاصل این تلاش هم به وجود آمدن قدرت اقتصادی است و نتیجه این قدرت نیز غلبه بر كسانی است كه چنین قدرتی را نمی‏پذیرند! در نظر آنها در نهایت اخلاق مادی «حاكم» می‏شود و وقتی هم كه غلبه یافت دیگر سخن از این‏كه دیگران هم دارای امری قطعی هستند، بی‏معناست! چون آنها در خانه‏های دیگران و از جمله مسلمین نفوذ كرده‏اند و به تغییر روابط و سازو کارها خواهند پرداخت! در واقع، ما در فضای ریاضی یا فلسفی محض زندگی نمی‏كنیم! صاحبان نظریه‏های علوم جدید مدعی هستند كه ما توسعه مدیریت را به دست گرفته‏ایم و دیگران هم نمی‏توانند از ابزار ما به صورت مجزا استفاده كنند چون ابزارهای ما منسجم و هماهنگ هستند و به همین علت، كاربرد عینی و عملی دارند. آنها مدعی‏اند: «در عینیت، قدرت تكنولوژی در دست ما است». اگر آنها، از «بحران در علوم انسانی» سخن می‏گویند به معنای «هدف‏های مرحله‏ای» است و نه «جهت‏های آرمانی». در واقع آنها می‏گویند: «ما در جهت‏های آرمانی شكست نخورده‏ایم بلكه هر آن در حال پیشرفت هستیم». لذا معتقدند نظریه‏ای كه عدالت اجتماعی را به نحو دیگری تعریف می‏كند شكست خورده است. آنها معنای عدالت اجتماعی را چیزی می‏دانند كه بشر آن را برای زندگی قبول کند و لذا این مبنا را هرگز تغییر نمی‏دهند. اساساً آنها بحران در علوم انسانی را عامل تكامل علوم انسانی می‏دانند؛ و می‏گویند كه وضعیت‏گرا نیستند و قدرت ارزیابی و شناسائی بحران را دارند بنابراین وقتی آنها با عینك خود نگاه می‏كنند این علوم را صحیح می‏دانند و در نهایت نمی‏پذیرند كه در ذات این علوم مشکل وجود دارد.
 
۲/۳ـ تفکیک علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی غربی در حوزة تئوری‏های بنیادین
احتمال دوم نظریه «جداسازی» است. در این نظریه بر دو نكته تأكید می‏شود: اولاً بین نظام علوم اسلامی و نظام علوم معاصر تفاوت بنیادین و ماهوی وجود دارد ثانیاً هر نظام علمی را می‏توان به دو بخش تقسیم كرد «مكتب» و «علم». منظور از «مكتب»، تئوریها، فرضیه‏ها، ارزش‏ها و به تعبیری اصول و مبانی بنیادین است و «علم» از قواعد تجربی و یا عقلی سخن می‏گوید كه در همه جا مشترك است و به مكتب خاص تعلق ندارد (البته بعضی در این احتمال فضای تجربی دو مكتب را دقیقاً یكی نمی‏دانند اما مشتركات و مشابهت‏های زیادی بین آنها قائل هستند) بر پایه این فرض نظام علوم انسانی اسلامی به لحاظ مكتب، مبانی، ارزش‏ها و باید و نبایدها كمبودی ندارد، ولی این فضای مكتبی تجربه نشده است تا معلوم شود قوانین تجربی و عقلی موجود در جهان تا چه اندازه با این مكتب سازگار است و یا اینكه قوانین مكملی كشف یا تولید شود.
 
اگر تفكیك را به معنای تفكیك بین فرضیه‏ها، اعتقادات و مكتب با علوم بدانیم به معنای تفكیك بین تحقیقات نظری و تحقیقات میدانی و بین تئوری‏ها و معادلات خواهد بود که این تفكیك قطعا باطل است؛ زیرا علم از یك «نظام» و سیستم برخوردار است که از مبانی و زیربناها تا روبناها كشیده می‏شود و لذا نمی‏توان چنین تفکیکی را در آن انجام داد. مسائل، قوانین و تجربیات در دل یك نظام علمی موضوعیت می‏یابد.
 
۳/۳ـ طرح نگاه نظام‏گرا در علوم انسانی اسلامی
احتمال سوم، نگاه نظام‏گرا به علوم انسانی است. بر این اساس، علوم از یک نظام واحد برخوردارند و هرگز نمی‏توان مسائل و مبانی یک علم را دو پایه‏ای کرد. «مسائل»، لوازم همان مبادی است و تهاجری بین آنها نیست. همانگونه كه معادله ریاضی از تعریف اعداد جدا نیست و اساساً چنین جدا كردنی معنا ندارد. در واقع، تنها وقتی امور نظام‏مند دیده نشوند این فرض جا پیدا می‏كند كه از علوم غربی نیز استفاده كنیم!
بر پایه «وحی» می‏توان دنیا را اداره كرد و علوم جدید انسانی را نیز بنیان گذارد. «اسلام» دارای نظریه شامل است كه قدرت تعریف دوست و دشمن را دارد. و می‏تواند رهبری جبهه حق را در تاریخ به دست گیرد همانگونه كه تاكنون گرفته است. پس در یك موضع «حاكم و محكوم» مطرح است و در موضوع دیگر صحبت از «تفكیك» خواهد بود. از منزلت تاریخی كه به مسئله نظر ‏كنیم علوم انسانی اسلامی حاكم بر تغییر و تكامل خواهند بود و علوم انسانی غرب هم كه علوم الحادی‏اند، محكوم هستند. به تعبیر مرحوم استاد حسینی (ره): «هر دینی كه نتواند «معادله» تولید كند باید بپذیرد كه مكتبی حكومت كند كه معادله دارد».
 
۴ ـ راه‏کارها و چگونگی ایجاد تحوّل در علوم انسانی
در وضعیت کنونی، علی‏رغم کوتاهی‏ها و کم‏لطفی‏های برخی از فرهیختگان در پی‏گیری تولید علوم انسانی، بحمدالله ظرفیت اجتماعی در این خصوص به حدی رسیده است که امکان ایجاد تحوّل در علوم انسانی دور از ذهن نیست. عموم اساتید و دانش‏آموختگان حوزوی و دانشگاهی به‏ویژه کارشناسان علوم انسانی که قدرت فهم و درک بیش‏تر و بالاتری نسبت به زوایا، پیچ و خم‏ها، و معایب و محاسن این علوم را دارا هستند، نیروها و سرمایه‏های ارزش‏مند جبهه فرهنگی انقلاب اسلامی در این میدان به حساب می‏آیند؛ مشروط به این‏که با تدبیری تازه، از توان فزاینده‏ی آنها در ایجاد نهضت علمی جدید استفاده شود. 

در این‏باره می‏توان راهبردها و راه‏کارهای نظری و عملی ذیل را پیشنهاد کرد:
ـ ایجاد «نهضت نقد و ارزیابی علوم انسانی»
در گام نخست، باید نهضت گسترده‏ای در حوزه و دانشگاه برای نقد علوم انسانی و مبانی و خاستگاه‏های غربی آن، با هدف افشاگری و سلب اعتماد روحی و ذهنی از این علوم راه بیافتد و در کنار آن، کرسی‏های آزاداندیشی نیز برگزار شوند. در این خصوص می‏توان با همکاری پژوهشگاه‏ها و تشکل‏های مختلف، چرخه و شبکه‏ی علمی و مدیریتی نوینی تعریف گردد که اولاً، اندیشه‏های تولیدی در ساحت علوم انسانی را گرد آورَد؛ ثانیاً، اندیشه‏های تولید شده را ارزیابی کند؛ و ثالثاً، به صورت علمی و عملی، از دیدگاه‏های ارزیابی شده، بهره‏برداری نماید.
ـ تولید نرم‏افزار و روش نقد علوم انسانی
همراه ایجاد بسیج نقد و ارزیابی علوم انسانی، باید به «روش نقد علوم انسانی» نیز دست یافت و با آن ابزار، علوم انسانی رایج را نقد کرد. این نرم‏افزار باید بتواند کارآیی خود را در نقد روبناها و تهذیب مسائل ظاهری، و نیز در عرصه‏ی تحلیل و نقض زیربناهای علوم انسانی و تئوری‏های پیشینی و ربط روبناها به زیربناها آنها به اثبات برساند. روش نقد علوم انسانی باید قادر باشد علاوه بر ورود به نقد گزاره‏ها و نظریه‏ها، و نیز نقد مبانی، پیش‏فرض‏ها و اهداف آنها، موفق به بررسی و ارزیابی زیرساخت‏ها و روش‏های تحقیق که در حکم ماشین تولید علوم انسانی می‏باشند، بشود و تغییر در آن سطح را هم، زمینه‏سازی کند. ناگفته پیداست در صورتی که نقدهای علوم انسانی به روش‏های تحقیق حاکم بر این علوم سرایت نکند، به ترجمه نقدهای غربی‏ها بر علوم خودشان ـ که با هدف ترمیم و تکمیل آن علوم مادی صورت می‏گیرد ـ بسنده خواهیم کرد و قادر به تولید و ارائه علوم جای‏گزین نخواهیم بود!
ـ تعیین شاخص‏های اسلامیّت علوم انسانی
در فرآیند تحوّل در علوم انسانی رایج و گام نهادن در مسیر تولید این علوم، باید شاخص‏ها و معیارهای اسلامیّت این علوم مشخص گردد؛ مثلاً باید آشکار شود که آیا «استناد منطقی و متدیک به منابع اسلامی»، ملاک اسلامیّت یک علم است یا «کارآمدی آن در راستای رفع نیازمندی‏های جامعه‏ی اسلامی» شاخص اسلامی بودن آن است؟ و یا ملاك امر سومی است؟ اساساً تعریف «علوم انسانی اسلامی» چیست؟ و چه تفاوت‏ها و شباهت‏هایی میان علوم انسانی اسلامی، علوم انسانی بومی و علوم انسانی غربی وجود دارد؟ 

هم‏چنین می‏توان «ترویج هر چه بیش‏ترِ روحیه‏ی خودباوری علمی»، «کشف و آموزش مبانی بنیادی علوم انسانی با هدف زمینه‏سازی برای نقد آنها»، «اصل قرار دادن فهم‏گرایی به جای حافظه‏گرایی در نظام آموزش»، «تعریف جایگاه علوم انسانی در نقشه‏ی جامع علمی و الگوی مهندسی فرهنگی کشور»، «تشکیل حلقه‏های فقاهت و حلقه‏های کارشناسی برای تفکر هم‏آهنگ در این زمینه»، «هم‏آهنگ‏سازیِ شبکه‏ایِ نهادهای پژوهشی برای پرهیز از فعالیت‏های علمی و اجراییِ موازی یا مشابه»، «هدایت پایان‏نامه‏های حوزوی و دانشگاهی به سمت گمانه‏زنی در تولید علوم انسانی جدید»، «تعریف دوره‏ی گذار، و دوری از برخوردهای سریع و غیرقاعده‏مند با این بحث» و ... را نیز به دست‏اندرکاران امر توصیه کرد. به امید آن‏که سرداران و افسران ارشد فرهنگی حوزه و دانشگاه با تمام توان و شفافیت به میدان آیند و از کوشش و کمک در این صحنه‏ی مهم دریغ نورزند.




۱. جایگاه علوم انسانی در تمدن سازی دینی

مقدمه در تمدن سازی اسلامی، علوم انسانی نقش اساسی و ویژه ای را دارد، زیرا انسان به عنوان كانون آفرینش و به عنوان موجودی دارای اختیار ومتصرف در كائنات نقش غیر قابل انكار و تعیین كننده ای را در معارف دینی به خود اختصاص داده است. پرداختن به جایگاه علوم انسانی از این منظر می تواند گره گشای مسائل پیش رو در تمدن سازی دینی باشد. یاكوب برونوفسكی(Jacob Bronowski) دركتاب خود، عروج انسان (The As-centofman) به آن پرداخته است. این كتاب و فلسفه نهفته در آن، مالامال است از خوش بینی و عقیده به این امر كه سرنوشت بشریت در كشف دانش و كسب معارف خلاصه می گردد. اگر چه برونوفسكی، تكیه اصلی را بر روی علوم طبیعی می گذارد، اما دلائل فراوانی نیز عرضه می كند كه هنر و علوم انسانی را به عنوان جزئی از تلاش وقفه ناپذیر انسان برای درك واحد فهم همگون طبیعت و نیز جایگاه انسانها در آن قلمداد می كند.
برای تشریح عروج انسان یا بهتر بگوئیم عروج انسانیت لازم است هنر و علم را به هم درآمیزیم و با یكدیگر پیوند دهیم. زیرا ارتقای بشریت داستانی مستمر است. می توان آنرا داستان آفرینش دانست.[۱]

قرائن بسیاری و جود دارد كه علوم انسانی به عنوان بعنوان ستون فقرات تمدن ها بوده و موجب پیدایش علوم مختلف گردیده است.

نقش حوزه مفاهیم اعم از مفاهیم نقلی، عقلی و تجربی در ایجاد تمدن و توسعه بر كسی پوشیده نیست.
آنچه كه امروز نیاز ما را به علوم انسانی دو چندان می كند نیاز به مفاهیم اجتماعی و نه فردی از انسان در حوزه نظامات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است. این نیاز جدید جامعه اسلامی در علوم انسانی برخواسته از تفكر سكولار غرب قابل تامین نیست و هرآنچه كه به عنوان میراث گذشته در اختیار داریم كفایت لازم برای مهندسی تمدن اسلامی را ندارد. لذا محتاج یك نهضت علمی و به عبارت روشنتر رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای(مد ظله العلی) نهضت نرم افزاری برای دستیابی به افق های جدید و تولید علوم از جمله علوم انسانی را داریم.

بنابراین در حوزه مفاهیم علوم انسانی در سه بخش مفاهیم ارزشی، فلسفی و كاربردی نیازمند تعریف صحیح از انسان شناسی، جامعه شناسی، روانشناسی، مدیریت، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتنی بر آموزه های ناب دینی هستیم كه مجموعه این تعاریف توانمندی در ارایه توصیف قواعد نسبیت عمومی پدیده ها در سطوح پائین دستی نظام خلقت را داشته باشد تا بر این پایه علوم انسانی مورد نیاز جامعه اسلامی امكان تولید بیابد. این نمایه گویا از یك سازوكار پیچیده ار جامعه پردازی الهی است.

اگر چنین نباشد و حوزه علوم انسانی در این منظومه كماكان از فقر اساسى رنج ببرد و نتواند تعاریف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بینش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پیوند زند، قطعاً توفیقى در حوزه كاربرد نیز نخواهد داشت. جریان دادن اصول موضوعه و پیشفرضهاى مبتنى بر توحید، در متدهاى علمى كه تصویرى تمام نما از لاحَولَ و لا قُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلىِ الْعَظیم در فلسفه حركت و منطق اسلامى است، مى تواند فضایى نورانى و وسیع را فراروى دانشمندان حوزه علوم انسانی و تجربى قرار دهد و انگیزه آنها را در تولید تعاریف كاربردى جدید بر پایه توحید ساماندهى كند. بنابراین جریان یافتن اصول موضوعه پرستش و توحید (در حوزه علوم انسانی) به مفاهیم عقلى، استنتاجى و فلسفى (در حوزه بینش) مى تواند فلسفه فیزیك، شیمى و زیست الهى را به عنوان فلسفه هاى خاص به حوزه كاربرد و دانش ارزانى دارد تا دانشمندان اسلامى با ابزارى جدید و نگرشى تازه به هستى و روابط حاكم بر آن، به تولید معادله بپردازند.

تبدیل «كیفِ پرستش» به «كمِّ پرستش»، یك ضرورت اساسى در دكترین جامعه پردازى اسلامى است. زمانى كه از خمس به عنوان اخراج یك پنجم از درآمد با نیت قربت، و یا از طواف به عنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نیت قربت، و یا از نماز به عنوان اقامه دو یا سه یا ۴ ركعت با نیت قربت سخن به میان مى آید، به خوبى معناى تبدیل كیف به كمّ پرستش در حوزه فقه فردى درك مى شود. حال باید همین ضرورت به عنوان یك راهبرد، بر تمامى حوزه هاى سه گانه مفاهیم الهى سایه افكن شود تا نهایتاً یك مجموعه منسجم و یكدست در حوزه ارزش، بینش و دانش با جهت گیرى قرب و تعبد حاصل آید؛ امرى كه تا كنون جوامع اسلامى از آن محروم بوده اند.

چالش تاریخى در سه حوزه مفاهیم، ساختارها و محصولات
آنچه تا كنون طى سطور گذشته به آن پرداختیم همگى مربوط به بایسته های جامعه اسلامى در حوزه مفاهیم علوم انسانی بود. اما شبیه به همین روند را مى توان در دو حوزه ساختار و محصولات علوم خاصتاً علوم انسانی نیز مشاهده كرد. طبعاً اگر حوزه ای كه مفاهیم در آن شكل مى گیرند، محكوم روابط نامتعادل، بلكه متناقض باشد، قطعاً در دو حوزه دیگر كه از حوزه اصلى جهت مى گیرند، نباید انتظار معجزه داشت. زمانى كه در حوزه مفهومی علوم انسانی توجه به انسان از پایگاه ایمان به وحی و انسان الهی نباشد حتماً باید منتظر بود كه علومِ بریده از وحى، فناورى نامأنوسِ با وحى و تمدن ستیزنده با وحى، حضور خود را بر جامعه اسلامى تحمیل كنند. زمانى كه در حوزه مفاهیم، مفهومى عمیق همچون جاذبه، به صورت مادی صرف تعریف می شود، نباید انتظار داشت كه اندیشمندان ما به دنبال كشف افق بالاتری از جاذبه واقعى برآیند. در این حال طبیعى است كه این مطلب تنها به عنوان یك موضوع از چند رساله محدود علمى در رشته هاى عرفانى اعتقادى و نه یك موضوع گسترده و قابل پژوهش - حتى رد حوزه علوم تجربى و كاربردى - قلمداد شود. این نقص، پیش از هر چیز، به نقص در مبانى فلسفى و مفاهیم منطقى مربوط مى شود و تا این حوزه اصلاح نشود، سخن گفتن از دو حوزه ساختارها و محصولات، كه بحث فناورى و تمدن را دربرمى گیرد، فایده اى اساسى در پى نخواهد داشت.

مفاهیم، پایگاه تفاهم اجتماعى
اصولاً مفاهیم اولین نقطه اتكاى تمدن بشرى است؛ چون كه نقطه آغازین تفاهم اجتماعى و ابزار این تفاهم نیز مفاهیم است. انسان با این علامات و مفاهیم با دیگران ارتباط برقرار مى كند؛ مى آموزد و مى آموزاند؛ بنیان جامعه را تعریف مى كند؛ و ساختار اجتماعى را مى سازد. پس در یك كلام، با همین ابزار مى توان پایگاه تفاهم اجتماعى را بنیان نهاد و همچون مدرنیته، كه چنین جایگاهى را در تمدن غرب به خود اختصاص داده است، با جهت گیرى و ساماندهى و برنامه ریزى متفاوت - و اكنون با صبغه اى الهى - نوعى دیگر از تفاهم را رقم زد؛ آن هم زمانى كه بشر از خلاء وجودى بزرگ ترین متغیر كه همان وحى و حاكمیت بلامنازع آن در عرصه اجتماعى است رنج مى برد. براى تحقق این امر هیچ راهى جز جریان دادن ارزشهاى ناب الهى در دو حوزه تفكر و كاربرد وجود ندارد. تقوم این سه حوزه در عرصه مفاهیم، به عنوان نقطه شروع جامعه پردازى و مهندسى تمدن اسلامى، نویدبخش تأسیس یك ساختار اجتماعىِ كاملاً متفاوت با ساختار موجود است و بدون شك پس از طى دو مرحله تولیدِ مفهوم و ساختار، و از قِبَلِ تقوم این دو عرصه، خروجى متناسب با نظام ارزشى الهى در قالب «محصولات» مى تواند فناورى و تمدن نوینى را به بشر ارزانى كند.

لازمه تمامى این مراحل ارتقاء علوم انسانی از سطح تحلیل فردی به تحلیل اجتماعی انسان و جامعه در سایه كلام وحى است. قرآن كریم به كمتر از تجلى ایمان در عینیت رضایت نمى دهد و خداپرستى مُنْعَزَلْ در كنج دیر و صومعه را تأیید نمى كند. محیط تبرز خداپرستى، خارج است و مادامى كه در حوزه قلب انسانى باقى بماند، نشانه عدم بالندگى و تكامل در عبودیت جمعى است. نشانه تعبد اجتماعى نیز تبلور محصول نهایى بر پایه مفاهیم و ساختارهاى الهى و گذر از دو مرحله مزبوراست. این روندِ سه مرحله اى را تمدن مادى به خوبى طى كرده است و گرچه امروزه به سبب فطرت گریزى، در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستیم كه چگونه توانسته است قرنها سه حوزه ارزش، بینش و دانش مادى را ساماندهى كند و فناورى توانمندى را در جهت ارضاى تمنیات نفسانى تولید نماید. اما این نیز از رحمت الهى است كه باطل نیز امكان تبرز پیدا مى كند تا اهل حق بدان آزمایش شوند. این باطل، مطلق نیست و رگه هاى ضعیفى از خداپرستى را مى توان در آن دید؛ اما پاشنه آشیل آن همانا عناد این تمدن با جریان خداپرستى در حوزه اجتماعى است. این عناد ولو ناخواسته باشد، امرى واقعى و انكارناپذیر است.

علوم، زاییده پیشفرضها و مفاهیم مادى و الهى
دشمنى و جنگ با توحیدگرایى از حوزه مفهومى و عرصه فرضیه سازى و تئورى پردازى شروع مى شود؛ جایى كه قوانین عمومى مادى همچون قوانین نیوتن كه ناظر به تبدیل ماده و انرژى به یكدیگر و قواعدى از این دست است، شكل مى گیرند. تمامى این قوانین نیز مبتنى بر پیشفرضهاى مادى است، اما همگى براى تفسیر حركت انسان كامل در كائنات بسیج شده اند. اصولاً شأن حوزه مفاهیم چنین اقتضایى دارد كه به كمتر از جایگاه تحلیل از حركت رضایت نمى دهد. علوم نیز براساس همین پیشفرضها و مفاهیم شكل مى گیرند.

از این نكته مهم نیز نباید غفلت كرد كه گرچه ارزش، بینش و دانش به عنوان سه ركن تمدن مادى یا الهى مطرح است، تعریف و محدوده و جایگاه هر یك از آنها در هر یك از دو تمدن متفاوت است. از این رو اگر در جامعه الهى، ارزش را مجموعه قوانین و شریعتى كه از ناحیه خداوند به بشر ارزانى شده است تعریف مى كنند، باید دانست كه این تعریف هیچ گاه در علوم انسانی در مرحله نخست و ارزش حاكم بر آن كه ناظر به مجموعه قوانین و نحله هاى ساخته دست بشر است، یافت نمى شود. همچنین مى توان از حوزه بینش و دانش در هر دو تمدن نیز سراغ گرفت، اما باز تعریف آنها یكسان نیست. لذا اگر گفته مى شود كه علوم، زاییده پیشفرضهاى مادى و الهى در هر تمدن است باز نباید نوع و تعریف معادلات كاربردى را در هر یك از این تمدنها یكسان فرض نمود. این نوع معادلات در عرصه تمدن مادى، از طریق آزمون و خطاى حسى با حاكمیت پیشفرضهاى كاملاً مادى و با هدف تسخیر مادى گرایانه طبیعت شكل مى گیرند؛ همچنان كه در حوزه بینش مادى نیز كه پاى عقلانیت در میان است، باید از فضاى سنجشى مادى براى مساعدت در همان تسخیر طبیعت سخن گفت.

با این وصف، اگر سه حوزه مزبور را در تمدن الهى، متناظر نقل و عقل و حس بدانیم، حتماً باید به جاى نقل، در حوزه ارزشهاى الهى، تعبیر دیگرى در حوزه ارزشهاى مادى یافت كه در عین حال همین تعبیر بیانگر جهت حاكم بر ساختار و منظومه مدنیت مادى نیز باشد. این همان جهان بینى و ایدئولوژى مادى است كه پیش تر از آن بحث كردیم و به عنوان پشتیبان ارزشى منطق استنتاجات مادى (در حوزه بینش) و علوم كاربردى مادى (در حوزه دانش) عمل مى كند. اصولاً تمدن مادى بقاى خود را مدیون هماهنگى كامل سه عرصه معادله، منطق و غایت مادى مى داند و محصول آن نیز همان مدرنیته است كه در علوم انسانی برخواسته از این تفكر انسان را موجودى دارای شعور مادی تفسیر می كند؛ موجودى كه از تسلط لازم براى بهره ورى از طبیعت نیز برخوردار است. اصولاً انسان متعادل در این منظومه فكرى كسى است كه بیشتر بتواند از طبیعت براى رفع حاجات روحى و فكرى و جسمى خود بهره گیرد و چون عمر این بشر نیز در ۷۰ سال زندگى دنیوى او خلاصه مى شود، لذا معناى بهره ورى، شعور انسانى، رفاه، آرامش، آزادى و مفاهیمى از این دست همگى در همین چارچوب خلاصه مى شود. این مفاهیم و مشابه آنها بیانگر حضور نوعى خاص از تمدن انسانى است كه آخرین مصداق آن، حداقل پنج قرن است كه بر مقدرات دنیوى و اخروى ابناى بشر حكمروایى مى كند.

نقش تمدن در توسعه هوى یا تقوى در انسان و جامعه
تصور عمومى این است كه تنها اعمالى مانند شرب خمر، دزدى و... مذموم و حرام اند، و حتى بسیارى از خواص نیز از این واقعیت مهم غافل اند كه تمدنها، بستر توسعه تقوى یا هوى هستند و آنها نیز به نوبه خود ساخته و پرداخته پیشفرضها، مفاهیم و ساختارها و محصولات مى باشند. در بهترین حالت و در یك فرض ذهنى، مى توان گفت اگر تمدن بستر تقوى خواهى نباشد، بستر هوى پرستى هم نیست. اما آیا تمدن امروز مادى را مى توان حتى در این حد نیز ارزیابى نمود؟ قدر مسلم این است كه توسعه هوى هیچ گاه همچون امروز كه مرحله پُست مدرنیسم را نیز پشت سر گذاشته ایم، از چنین غلظتى برخوردار نبوده است؛ چرا كه مفاهیم و ساختار اولیه تمدن مادى در قرون اول شكل گیرى تا بدین حد به تئوریها و قوانین و معادلات پیچیده مادى مسلح نبوده است. فناورى موجود نیز مولود مفاهیم علوم انسانی و علوم اجتماعی مادی است و از این روست كه جهش علمى - تكنیكى دهه هاى آخر قرن بیستم میلادى، با كل روند تكاملى تمدن مادى در قرون گذشته برابرى مى كند، اگر نگوییم از آن نیز پیشى گرفته است. ضریبِ سرعت، دقت، و تأثیر پردازشِ فرضیه، ساخت متد و تولید معادله، به نحو چشمگیرى افزایش یافته است و این، حكایت از پیچیدگى در تكامل آكسیومهاى بنیادین مادى دارد؛ همان پیشفرضهایى كه ربط آنها با غایت حاكم بر هستى بریده است. طبعاً مادامى كه این عرصه هاى بنیادین، متحول نشود، سخن از مهندسى تمدن نوین مبتنی بر انسان شناسی و جامعه شناسی دینی و... بدون پشتوانه خواهد ماند و حركتهاى رهایى بخشى همچون انقلاب اسلامى ایران نیز نتیجه چندانى نخواهد داشت و به حاشیه تاریخ رانده مى شوند.

پس انقلاب در مدرنیسم امرى ضرورى است، چون اركان این تمدن كه به حوزه ارزش، بینش و دانش مادى تكیه دارد، ریشه در پیشفرضهاى غیرالهى داشته و باید و نباید خود را از كلام وحى استخراج نكرده است. البته مادامى كه مشخص نشود در سه حوزه مزبور چه مفهوم جدیدى در فضای علوم انسانی، علوم اجتماعی و علوم تجربی باید در آینده عرضه شود و در سه عرصه مفاهیم و ساختارها و محصولات چه نوآورى مبتنى بر دین و فطرت الهى باید صورت گیرد، حتماً نفى مطلق تمدن موجود جز بدنامى براى مدعیان انقلاب علمى و تكنیكى چیزى به ارمغان نخواهد آورد؛ خصوصاً كه همین افراد نیز مانند دیگران محكوم به استفاده از مظاهر فناورى و تمدن مادى هستند و عملاً در منگنه یك تناقض ملال آور گرفتار آمده اند و نفى كامل تمدن مادى و غفلت از دستاوردهاى آن با هدف منحل كردن این دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهى امرى ناشدنى و یا حداقل، خلاف حكم عقل است. نفى مطلق فناورى موجود رضایت دادن به نابودى بشر است كه امرى ممتنع است؛ به ویژه كه حتى فیزیولوژى بدن بسیارى از موحدان نیز امروزه با آب و خاك این تمدن خو گرفته است و چندین نسل است كه ریشه اخلاقى، علمى و رفتارى جوامع اسلامى و غیراسلامى، به نحوى، با این اكوسیستم مأنوس شده است. از دیگر سو، كسانى كه به صورت مطلق از تمدن موجود دفاع مى كنند و احیاناً كلیت آن را مى پذیرند نیز به همان اندازه گروه اول به خطا مى روند. راه صحیح، طریق میانه است؛ یعنى استفاده از دستاوردهاى علمى و تكنیكى تمدن موجود به عنوان نردبان ترقى براى مهندسى تمدن اسلامى. البته این امر مستلزم تعریف یك شیب مناسب براى گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انكار صحیح است و نه ابرام. آنچه صحیح، بلكه ضرورى است چیزى جز احداث تمدنى نو بر مخروبه تمدن موجود نیست، مشروط بر آنكه برخى از مصالح تمدن مادى به عنوان بخشى از این بناى رفیع مورد استفاده قرار گیرد، اما به گونه اى كه جایگاه قبلى آنها الزاماً جایگاه فعلى شان نباشد.[۲]

مدرنیته التقاطى، گذرگاه بین دو مدرنیته الحادى و اسلامى
در حقیقت براى عبور از مدرنیته الحادى هیچ راهى جز ایجاد داربستهاى مدرنیته التقاطى به عنوان سرپل و گذرگاه مدرنیته اسلامى و ورود به فضاى جدید نداریم. امروزه به خاطر ناتوانى تئوریك و تكنیكى جوامع اسلامى و عدم بلوغ تاریخى این جوامع براى پذیرشِ گرایش و بینش و دانش ناب الهى، در حال حاضر عملاً سخن گفتن از تحقق یك تمدن اصیل و همه جانبه، غیرعقلانى و دور از انتظار است. این مهم تنها با دست باكفایت آخرین حجّتِ برحق خداوند تعیّن پیدا مى كند، اما این حقیقت هیچ گاه به معناى سلب مسئولیت اندیشمندان جامعه اسلامى در تلاش براى فضاسازى جهت دوران انتقال نیست. تدریج، الزامِ همیشگى در عرصه تولید ساختار اجتماعى است. یك نظام انگیزشى، اندیشه اى و رفتارى تنها در گذر تدریجى تاریخ، تكون و تبلور مى یابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنى، استقامت چند نسل از ابناى بشر است. هیچ گاه نمى توان اعتقادات یك جامعه را دفعتاً تغییر داد و به تبع آن، شاهد تحول تكنولوژیك در آن جامعه بود. پذیرش اجتماعى، شرط تقدّمى براى هر نوع تغییر اجتماعى است. اگر یكى از محصولات تكنولوژیك امروزین - همچون تلفن همراه - در اختیار نسلهاى صد سال پیش قرار مى گرفت، هیچ گاه تا بدین حد مورد اقبال و پذیرش واقع نمى شد. بلوغ روحى، مقدم بر شكوفایى فرهنگى و عینى، و مقبولیت اجتماعى، لازمه اقامه یا احیاى تمدن است. تأسیس یك تمدن تا دوران بالندگى آن، تنها در ظرف تدریج مى گنجد و ایجاد یك شیب ملایم برنامه ریزى شده براى تغییر ذائقه و پسند اجتماعى، بسترسازى براى تولید یك نظام فكرى منسجم است و چنانچه بارها تأكید كرده ایم، این نظامْ واسطِ توسعه روحى و رفتارى است.

انزواى وحى، لازمه محوریت عقل گرایى و حس گرایى
تأكید بر نقش پررنگ بینش به عنوان عنصر پیونددهنده گرایش، و دانش به معناى دفاع از ایده و دكترین عقل گرایان و راسیونالیستها در طول تاریخ نیست كه در میان برخى از بزرگان مسلمان و غیرمسلمان، خواسته یا ناخواسته، ترویج دهنده نوعى فرهنگ مشابه سازى در مقابل احكام و حجج شرعى بوده اند. این دسته با دفاع سرسختانه از جایگاه عقل به عنوان یك منبع مستقل در عرضِ وحى و تجربه، بعضاً تا بدانجا پیش رفته اند كه احكام شرعى یا تجربى بشر را تابعى از متغیر احكام عقلى دانسته اند. گرچه میزان گرایش و حساسیت عقل گرایان مسلمان - و خصوصاً شیعه - با ماده گرایان در خصوص وزانت حكم عقل، به یك اندازه نیست و به سبب تأثّر روشنفكران و اندیشمندان مسلمان و شیعه از فرهنگ الهى، نوعى احترام خاص به احكام الهى و كلام وحى در میان اقوام آنها هویداست، اما متأسفانه رگه هایى بعضاً قوى از محوریت بخشیدن به احكام عقلى - به عنوان حجج باطنى - در مواضع آنها موج مى زند. اصرار بیش از حد بر اصولى همچون كُلَّما حَكَمَ بِهِ اَلْعَقلُ حَكَمَ بِهِ اَلْشَّرْعُ چنین گرایشى را به[۳] عقل بشرى در ذهن تداعى مى كند؛ خصوصاً آنجا كه بر حجت بودن حكم عقلى در كنار احكام شرعى، تأكید مضاعف مى كنند و عملاً عقل را در كنار وحى قرار مى دهند. در این حال، طبیعى است وزانت و جایگاه عقل به اندازه قرآن و عترت و در عرض آنها باشد؛ حال آنكه در نظام فكرى ناب الهى نمى توان هماوردى براى كلام وحى یافت و دیگر منابع معرفتى باید در طول آن قرار گیرند.

در بینش عقل گرایى، حوزه استنباط موضوعات و احكام توسط عقل بشرى چنان گسترده است كه عملاً به تصرف در بخش عمده اى از حوزه استنباط شرعى منجر مى شود. خلط میان این دو حوزه اولین و البته بزرگ ترین لغزش عقل گرایان است كه غفلت این تفكر را مى توان در گرایشهاى شدید عقل گرایى الحادى مشاهده نمود؛ یعنى تفكرى نظام مند كه كمتر اهمیتى براى حوزه شرع و تجربه بشرى قائل است و آنها را تابعى از خود مى داند. عقل گرایان عقل را در حوزه استنباط ضابطه مند خویش، نیازمند وحى نمى دانند و در حقیقت نوعى خدایگان - اما این بار از جنسى دیگر - را پرستش مى كنند. طبیعى است نوع شرك عقلى به مراتب خفى تر از شرك تجربى مدرنیسم است؛ آنها درصدد حاكم كردن حكم عقلى به جاى حكم شرعى اند، و اینها در آرزوى برترى حكم تجرى بر حكم وحیانى. نتیجه هر دو یكى مى شود و آن، انزواى دین در عرصه اجتماعى است، اما سازوكار و دكترین هر یك با دیگرى متفاوت است.

خوشبختانه هیچ گاه در طول تاریخ، عقل گرایان نتوانسته اند به اقامه یك تمدن مستقل مبادرت ورزند. شاید یكى از علل اصلى آن را بتوان كم مهرى ایشان به حوزه تجربه و حس بشرى دانست كه عملاً با این تفكر خود را از قدرت علم گرایان و حس مداران و امثال آنها نیز محروم نمودند. عقل گرایان با این استدلال كه اصولاً كار تجربى منتج به نتیجه اى مطلوب و عقل پسند نیست و نمى تواند روح تشنه و مردد انسانى را در ساحل امن یقین مأوا دهد، عملاً خود را از قدرت تمدنى مادى - همچون حكومت امروز تجربه گرایان بر گستره وسیعى از كره خاك - محروم كردند. عقل گرایان بر این عقیده اند كه تنها قضایاى داراى نسبتهاى كلى نظرى، كه مُدرِك عقل انسانى است، به نتیجه و حكم قطعى منجر مى شود، نه احكام و گزاره هاى تجربى كه بر محور استقراء و تمثیل صادر مى شوند و منتج به یك نتیجه ظنى مى شوند.[۴]

رابطه عقل گرایى و التقاط
با اصل شمردن اندیشه، عقل گرایان (طرف داران مكتب بینش گرایى) عملاً حوزه حس و تجربه به دست حسّیون سپرده مى شود كه از آنها به طرف داران مكتب دانش گرایى تعبیر نمودیم؛ زیرا آنها این حوزه مؤثر را شایسته بررسىِ عقل مستقل ندانستند و عملاً در حوزه اى همچون بررسى شبهات نظرى و اعتقادى محصور شدند. از دیگر سو، در این حوزه نیز كه به گرایشها و اعتقادات عمومى مربوط مى شود و ایدئولوژى و مبانى فكرى در آنجا رقم مى خورد، با ادعاى اینكه حوزه براى اثبات خود محتاج مبادى عقلى است، با كم رنگ كردن نقش وحى عقل را به جاى كتاب و عترت نشاندند. در واقع نقش عقل گرایان افراطى نهایتاً به بازگذاشتن دست حسّ و تجربه در رقم زدند مقدرات عمومى و برنامه ریزى توسعه اجتماعى از یك سو و محدود كردن نقش وحى در حوزه اعتقادات، جهان بینى و ایدئولوژى از دیگر سو، منجر شد و در یك كلام، به توسعه التقاط در جامعه كمك كرد.

از این رو، مى توان ادعا كرد كه نقش مخرب عقل محورى در محدود كردن نقش وحى در جامعه پردازى اگر بیشتر از حس گرایى نبوده است كمتر از آن نیز نبوده و نیست. هر دو جریان در نهایت، مانعى براى جریان وحى در عمل اجتماعى محسوب مى شوند. عقل گرایى حتى دست وحى را در امور اعتقادى نیز بسته است و آن را به تمسك به عصاى عقل براى گذر از شبهات نظرى و ایدئولوژیك فرا مى خواهند! و حس گرایى نیز با پررنگ كردن آزمون پذیرى حسّى و بازگرداندن تعریف صحیح و غلط به نوع علمى و تجربى آن، دیگر مجالى براى حكم وحى در عمل اجتماعى باقى نمى گذارد. در واقع تجربه گرایى توانست در غیبت طولانى عقل گرایى در حوزه عینى - كه مطالعه آن را شایسته حوزه استدلال و برهان نمى دانست - حضور وسیع و مؤثر خود را اعلام نماید. عقل گرایى نیز علاوه بر استنكاف از ورود به حوزه تجربه، مدعى شد كه حوزه گرایش، تعلق، ایمان عمومى و وحى، براى اثبات خود نیازمند حكم عقل و حضور عقلاست و مادامى كه پیشفرضهاى عقلانى، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمى توان از احكام قطعى در این عرصه سخن گفت. اصولاً هر جا كه پاى عقل مستقل به میان مى آید، مجالى براى حضور عقل متعبد كه در مقام استنتاجات نظرى و مدل منطقى خود از پیشفرضهاى وحیانى كمك مى گیرد نخواهد بود. گرچه موحدانى كه از عقل مستقل دفاع مى كنند آن را در نهایت، طریقى براى تعبد و ابزارى براى قرب الهى تعریف مى كنند، در عمل مشاهده مى كنند كه نمى توان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبیه كرد و نهایتاً از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرف داران نظریه عقل متعبد دنبال مى كنند تعبیه كردن غایت تعبد در موضوعى به نام عقل، مدل منطقى و سازوكار استنتاج نظرى است و نه صرفاً دفاع از طریقت عقل براى رسیدن به تعبد. در این حال، دیگر نمى توان عقل را به عنوان یكى از منابع معرفت شناختى، در عرضِ كتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از چهار منبع استنباط سخن گفت. عقلِ تربیت شده در محضر وحى، هم به جایگاه واقعى خود مى رسد و هم محصولات نظرى آن از قاعده مندى بیشترى براى رجوع فقهاى مُتألِّه و سایر دانشمندان مسلمان - حتى آنانى كه در حوزه محسوسات و امورات جزئى به كاوش و كنكاش مشغول اند - برخوردار مى گردد.

هماهنگى بیشتر بین حوزه عقل (به عنوان مُدرِك كلیات و ترسیم كننده حكمت نظرى محض) و حوزه علم (به عنوان مُدْرِك جزئیات) و تبعیت هر دوى آنها از حوزه وحى (به عنوان تبیین كننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژى و منطق عقلى و حسى) مى تواند چشم انداز روشنى براى احیاى تمدن الهى ترسیم كند. شأن عقلْ بیان نسبتهاى كلى حاكم بر عالم است و زمانى كه از این نسبتها سخن مى گوید، در مورد نسبت جزئى كه شأن دانش و حوزه علوم كاربردى است سكوت اختیار مى كند. حال اگر حوزه علم پیشفرضهاى خود را با منطق عقلى و وحیانى هماهنگ نكرده باشد و سر در گریبان غیر داشته باشد، حتماً در غیاب وحى و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبتهاى جزئى، خود را رها و آزاد احساس كرده، آن گونه كه نَفْس بشر مى پسندد عمل مى كند. هیچ گاه نمى توان حوزه محسوسات و تجربه را تعطیل و یا آن را به تأخیر در بیان احكام جزیى مجبور كرد. این حوزه مانند دو حوزه وحى و عقل، همزاد بشر است و تا زمانى كه حق و تكلیف (به عنوان دو روى سكه اختیار و آگاهى) اجازه حضور دارند، این سه حوزه نیز باید در جایگاه خود به ایفاى نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانى رنسانس و مدرنیته اتفاق افتاد چیزى جز سوء استفاده از غیبت وحى و عقل متعبد در حوزه امور حسّى و مدل محاسبات جزئى و عینى نبود.

نقش عقل محورى در تبعیت نقل و عقل از حس و تجربه
بنابر آنچه پیش تر گفتیم، چه حس و تجربه حاكم باشد و چه عقل، در هر دو حال آنچه بر حوزه عینیت، حكم نخواهد راند وحى است؛ و البته این غیبت تاریخى نقل (در دو حوزه عقل و حس) زمانى دردناك تر مى شود كه عقل مستقل وجود خود را در اثبات بخش اعتقادات بر حوزه نقل تحمیل كند و در این بخش - كه قسمت عمده اى از حوزه وحى را هم تشكیل مى دهد - آن را وامدار خود بداند. از این منظر، تنها ارتباط دو حوزه عقل و وحى در همین امر خلاصه مى شود كه عقل، اثبات كننده بخش كلام و اعتقادات باشد و وحى نیز به خاطر همین خدمت، بر جایگاه عقل بشرى، به عنوان حجت باطنى، صحه بگذارد. طبیعى است در این حال آنچه وابسته قلمداد مى شود وحى است و نه عقل مستقل. از دیگر سو، چون عقل حاضر نیست در حوزه حس به نقشى فراتر از آنچه اكنون دارد بیندیشد، عملاً در آنجا تابع و توجیه كننده دیدگاههایى است كه حس باوران بر پایه آزمون و خطا به آنها دست یافته اند. در این حال، عقل باید خود را با دستورالعملها و چارچوب حوزه حس هماهنگ سازد. در یك كلام، قائل شدن به ضرورت استقلال عقل، مساوى با تبعیت نقل از عقل و تبعیت عقل از حس و، ضرورتاً، انحلال دو حوزه ارزش و بینش در حوزه دانش خواهد بود. این نوع وابستگى زمانى شدیدتر و عریان تر مى گردد كه بدانیم هر روز میلیونها داده و اطلاعات جدید در حوزه تجربى و حسّى بر نظام اطلاعات بشرى افزوده مى شود. غفلت و شتاب در این روند سیل آسا هیچ راهى جز وابستگى بیشتر دو حوزه دیگر به حوزه حس و تجربه فراروى آنها قرار نخواهد داد، و این گره را به طور وحشتناكى كورتر خواهد كرد.

شاید بتوان تعامل صدهاساله اخیر دو حوزه عقل مدار و حس باور را نوعى تبانى میان آنها براى بیرون راندن وحى گرایى از حوزه آزمون و تجربه قلمداد كرد. شناخت نوع رشوه و ماهیت راشى و مرتشى در این داد و سِتد تاریخى مهم است، اما مهم تر توجه به محصول نهایى این تبانى است كه انزواى وحى را در عینیت به دنبال داشته است. درحقیقت هر دو گروه حس گرا و عقل گرا در این نقطه مشترك اند كه چون ریشه مفاهیم تجربى به حسّ بازمى گردد و موضوعات عینى اصولاً تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازه گیرى اند، لذا عملاً فرصتى براى دخالت وحى در این زمینه نیست. گرچه موحدانِ متألِّه هیچ گاه با زبان تجربه گرایان سكولار سخن نمى گویند و به نوعى، دخالت ارزشها را - آن هم نه در آكسیومها و بنیانهاى علمى، بلكه در ارائه مواعظ اخلاقى و نهایتاً جهت گیریهاى كلى - قائل اند، لكن هر دو در این امر شریك اند كه وحى نباید در عرصه مسائل اجتماعى دخالت كند و باید كار را به صاحبان علم تجربى وانهد؛ حال یا از این باب كه اصولاً وحى از چنین شأنى برخوردار نیست كه با ادبیات رمزآلود خود قلمرو عینیت را درنوردد یا از این نظر كه شأن وحى فراتر از این است كه به امورات جزئى بپردازد. پرواضح است كه نتیجه در هر دو حال یكى است.

جایگاه متفاوت علوم انسانى، نظرى و تجربى از منظر اصالت ایمان، عقل و حس
با این سه نگرشِ متفاوت به وحى و عقل و تجربه در میان طرف داران اصالت ایمان، اصالت عقل و اصالت حس در نهایت سه نوع هرم علمى با متغیرهاى اصلى، فرعى و تبعىِ گوناگون ترسیم مى شود؛ به گونه اى كه حس گرایانْ علوم تجربى را و عقل گرایان، علوم نظرى را و بالاخره، وحى گرایان، علوم انسانى و اجتماعى را متغیر اصلى در هرم معارف بشرى قلمداد مى كنند و دو ضلع دیگر را متغیرهاى فرعى و تبعى مى دانند. طبعاً این سه گروه در طراحى فلسفه علم (كه آن نیز مبتنى بر فلسفه تاریخ الهى، التقاطى و الحادى است) به گونه اى متفاوت مى اندیشند و هر یك سه نوع متدولوژى علمى متغایر را براى خلق و تولید متدهاى علمى تأسیس مى كنند. در حقیقت نظام طبقه بندى علوم در هر یك از سه نگرش فوق متفاوت است.

طرف داران وحى كه ارزش مدارند و كرامت انسانى و عدالت را یك اصل غیرقابل اغماض مى دانند، ریشه معارف بشرى و سرانجام تمدن سازى را اصلاح ساختارى علوم انسانى و علوم اجتماعى دانسته در رتبه هاى بعد، علوم نظرى و تجربى را داراى ارزش مى دانند. اما طرف داران حس كه تجربه مدارند و رضایت نفس انسانى را بر هر چیز مقدم مى شمرند همواره از علوم تجربى به عنوان داربست هرم معارف بشرى یاد مى كنند و سپس به علوم نظرى و انسانى توجه مى كنند. و در نهایت، طرف داران عقل كه اندیشه گرا هستند و ارزش ویژه اى براى این ودیعه الهى قائل اند بر این گمانند كه رأس هرم را باید معارف عقلى و نظرى در نظر گرفت و سپس از علوم انسانى و تجربى سخن گفت. گرچه هر دو گروهِ وحى گرا و عقل گرا در تبعى بودن رتبه علوم تجربى متفق اند، هر یك، متغیر اصلى را همان مى داند كه گذشت. تفاوت ضرایب در ساختار طبقه بندى علوم نزد هر سه گروه (كه مى توان آنها را به سه ضریب ۱ و ۲ و ۴ تعریف كرد) حاكى از سه دیدگاه با سه مبانى فكرى متفاوت در خصوص ضرائب مؤثّر در وحدت كل است.

البته شاید بتوان در عین این همه اختلاف، یك نقطه وفاق اجمالى را میان هر سه دیدگاه یافت؛ اینكه اصولاً مطلق نگرى مذموم است و قابل پذیرش نیست. حتى عقل گرایان كه بیش از دیگران در دام مطلق بینى گرفتار مى آیند نیز نمى توانند از صحت این گزاره چشم پوشى كنند كه «گرچه مى توان هر اصل كلى را مطلق فرض نمود، همین اعتقاد به اطلاق نگرى، خود داراى اطلاق نیست و در مواردى مشروط به قیدى خاص مى گردد». با این وصف، نمى توان از كفر مطلق یا ایمان مطلق در میان جوامع بشرى[۵] سخن گفت؛ زیرا در این صورت باید هیچ گونه طغیان یا ایمان در میان اقوام و ملل، قابل تصور نباشد كه این نیز با اختیار و آزادى و اراده بشرى منافات دارد. اما از طرفى نقاط مشترك بین هر سه دیدگاه، لزوم پاسخ گویى به پرسشهاى اساسى است كه هر دیدگاهى سعى دارد: بداند «انسان كیست؟»، «تعریف جامعه چیست؟»، «چه نگاه فلسفى باید محور تمدن سازى و جامعه پردازى باشد؟»، «اصول موضوعه حاكم بر این نگاه چیست؟»، «آیا مى توان از تأثیر بى بدیل علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم تجربى سخن گفت؟»، «محدوده این تأثیر چیست و سهم آن در تكوین و توسعه هرم معارف بشرى چقدر است؟»، «نوع ارتباط سه نظام ارزش، بینش و دانش چیست؟»، «آیا این رابطه طولى است یا عرضى؟» و.... پاسخ گویى دقیق به این پرسشها مى تواند جامعه پردازان یك تمدن را در تحقق آرمانشهر خویش یارى رساند.[۶]

منیع: مجله برداشت اول، مركز بررسی های استراتژیك ریاست جمهوری، شماره ۷ ، ۸۷

پاورقی:
[۱] . نیل پستمن – تكنوپولی، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات ، تهران، ۱۳۸۱
[۲] چارلز هندى در دو كتاب خود تحت عناوین عصر تضاد و تناقض، و روح تشنه، به نقد تمدن غرب و ترسیم درون متناقض آن پرداخته و نتیجه گیرى مى كند كه این درون آشفته، بشر را به سرابى كشانده است كه وضع امروز خود را با آن بهشتى كه در اوان مدرنیسم به او وعده داده بودند، بسیار متفاوت مى بیند. وى مى گوید: «دنیاى امروز نیازمند صلح و آرامش است، اما آنچه به بشر ارزانى شد زرادخانه هاى بزرگ اتمى و غیراتمى است. دنیا را قبلاً به تفاهم وعده داده بودند، اما آنچه امروز شاهد آن هستیم مناقشات بزرگ فكرى در عرصه جهانى است. پس آیا نباید نتیجه گرفت كه آرمانهاى لیبرال دمكراسى در حق بشرِ امروز و دیروز خیانت كرده و نوعى تناقض فراگیر را بر جامعه جهانى تحمیل نموده است؟ این تضاد درونى، امروز جزء ذات بشر شده و بشر از آن فطرت اولیه خود فاصله گرفته است. بشر امروز نه به بهره ورى لازم و مفید از طبیعت دست یافته است و نه آرمانهاى خود را در قالب رفاه عمومى و... محقق شده مى بیند».
[۳] . هر آنچه عقل بدان حكم مى كند، شرع نیز به آن حكم مى كند.
[۴] . براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: علیرضا پیروزمند. رابطه دین و علوم كاربردى: رساله سوم. انتشارات امیر كبیر.۱۳۷۶
[۵] . بحث مربوط به ذات بارى تعالى و اسما و صفات او از این مقولات خارج است و هر دو گروه وحى گرا و موحد از عقل گرایان در اطلاق گزاره هاى مربوطه هیچ شبهه اى ندارند.
[۶] . رضائی، عبدالعلی، مهندسی تمدن اسلامی، انتشارات فجر ولایت، ۱۳۸۶












نظام تمدن نوین اسلامی