۳ ـ تشریح مبانی كلّی گرایش دوم در رویكرد سوم
شاید بپرسید كه راه تكامل و اسلامی شدن اینها چیست؟ ما نمی‌گوییم راهش این است كه كتاب‌های غربی را بخوانید و اسلامی كنید. «كتب ضلال» را كه نمی‌توان اسلامی كرد. این چه حرفی است كه بگوییم بیایید كتب ضلال را بخوانید و آنرا اسلامی كنید. اینكه كاپیتالیسم ماركس و فلسفه هگل را اسلامی كنیم، به چه معنا است؟ فلسفه هگل كه اسلامی شدنی نیست! در ریاضیات و فیزیك هم قضیه به همین صورت است كه آنها به درد دنیای اسلام نمی‌خورد. ما می‌گوییم راهكار این است كه باید فلسفه حاكم بر روشها، تحوّل پیدا كند.این روشها، فلسفه‌ای دارد؛ یعنی مباحث مقدماتی و تحلیلهای مبنایی مقدماتی دارد كه باید عوض شود. باید ببینیم كه روش علوم و روشِ برنامه‌ریزی چگونه تحوّل می‌یابد و روش فقاهت چگونه تكامل پیدا می‌كند؟

در پاسخ به این پرسش‌ها می‌گوییم: اگر شما یك «فلسفه شدن» نداشته باشید، نمی‌توانید وارد بحث «فلسفه روش» شوید.

۳/۱ ـ تولید فلسفه حاكم بر روش‌ها (فلسفه شدن)
ما معتقدیم كلام موجود حوزه بسیار محترم است، ولی باید دانست كه عرصه كاربری آن در مرحله تحلیل «چرایی» عالم است. در كلام بحث می‌شود كه چرا عالم خلق شده است؟ آیا عالَم، مخلوق است یا خیر؟ آیا عالم، قدیم است یا حادث؟ آیا حدوثش زمانی است یا ذاتی؟ مبدأ آن واجب است یا خیر؟ كلام از عهده این مباحث بر آمده و در طول تاریخ هم از اعتقادات اسلامی دفاع كرده است. فلسفه حوزه هم در مقام تحلیل «هستی» است، ولی فلسفه موجود حوزه، «فلسفه چگونگی و شدن» نیست؛ یعنی فلسفه‌ای نیست كه بخواهد روند تغییرات و عوامل حاكم بر حركت را شناسایی كند تا بتواند به عنوان فلسفه علوم قرار گیرد. از این فلسفه، «فلسفه روش اداره» و «فلسفه علم» و «فلسفه استنباط» بیرون نمی‌آید. شما به «فلسفه شدن» نیازمند هستید. فلسفه شدن، فلسفه‌ای است كه ناظر به عینیت و وقوع تغییرات در عینیت جامعه است و می‌تواند حركت و تغییر را به گونه‌ای تحلیل كند كه بتواند رابطه حركت (تحلیل فلسفه حركت) را با معادله حركت به دست بیاورد.

معادله حركت، همان «تعریفِ حركت» است. «فرمولی» كه برای انتقال جامعه از وضعیت «الف» به «ب» ارایه می‌دهند، تحلیل حركت است، ولی تعریف به «معادله» است، نه تعریفِ به چیستی و چرایی كه از عهده منطق ارسطویی كلام و فلسفه اسلامی بر می‌آید.

فلسفه ارسطویی هرگز قدرت تحلیل «چگونگی» را ندارد و تحلیلی كه از حركت ارایه می‌دهد، اصلاً ناظر به چگونگی حركت نیست. از آنجا كه وارد تحلیل چگونگی می‌شود، می‌گوید این مباحث از حوزه فلسفه، خارج است و به علم مربوط است. حداكثر این است كه فیلسوف می‌گوید آیا این علم، موضوع دارد یا ندارد. كار فلسفه این است كه موضوع طبیعیات را اثبات كند و بقیه آن به عهده علم طبیعی است. در رابطة بین فلسفه و علوم می‌گویند كه كار فلسفه، اثبات موضوع علوم است. بهترین تحلیل، تحلیل علامه طباطبایی (رحمة‌الله علیه) در آثارشان از جمله در روش رئالیسم است كه در آنجا در تحلیل رابطه فلسفه و علم می‌گویند فلسفه دربارة احكام كلّی وجود یا موجود بحث می‌كند و نسبت به احكام «موضوعات متعین» هیچ قضاوتی ندارد. حداكثر، وجود یا عدم وجودش را اثبات می‌كند یا اینكه از محصولات بعضی از علوم به عنوان صغریات استدلال فلسفی، نه كبرای استدلال فلسفی استفاده می‌كند. این داد و ستد بین علم و فلسفه است. درست هم همین است؛ چون داد و ستد فلسفة چیستی و چرایی، بیش از این نیست.

شما دقت كنید كه علت توسعة علوم در بعد از انقلاب رنسانس چیست؟ علوم متحوّل شد؟ ما می‌گوییم علتش این است كه در غرب بعد از رنسانس، فلسفه جدید تولید شد كه آن فلسفه عهده‌دار روش تولید علوم هست. این فلسفه دیگر نمی‌گوید: من كاری با علم ندارم، بلكه می‌گوید من علم را «هدایت» می‌كنم و برای آن، روش درست می‌كنم و مقاصدش را تعریف می‌كنم. چنین فلسفه‌ای در حوزه معارف اسلامی موجود، تولید شده نیست، نه اینكه بگوییم این فلسفه در «شدن» هم حرف دارد، بلكه باید گفت حرفهایش «كامل» نیست! فلسفه موجود حوزه در همین حد فعلی نیز جای نقض دارد. در عین اینكه این فلسفه در طول تاریخ، به اسلام خدماتی رسانده است، ولی جای نقض هم دارد. شما می‌دانید كه بین عالمان دینی در قضاوت بین این فلسفه و عرفان، اختلاف از زمین تا آسمان است. گروهی به شدت از یكی دفاع می‌كنند و گروهی هم به شدت طرف مقابل را طرد می‌كنند و هر دو گروه همدیگر را «تجهیل» می‌كنند. از آن عالمانی كه به نجاست فیلسوف اصالت وجودی حكم می‌دادند تا كسانی كه می‌گویند اساساً معارف الهیه از راه اصالت وجود شناخته می‌شود، همه كارشناسند و آگاه.

به هر حال، فلسفه وكلام موجود حوزه، خالی از نقص نیست، ولی این به عرصه اداره هم ربطی ندارد و از اوّل، رابطه خودش را با اداره قطع می‌كند. پیداست كه این فلسفه، عهده‌دار اداره نیست. این فلسفه از اوّل، رسالت خودش را «تحلیل كلّیات» می‌داند و درباره جزئیات قضاوت نمی‌كنم؛ چون جزئی كه «علمی» نمی‌شود و «یقین» درباره آن محقق نمی‌گردد: «الجزئی لا یكون كاسباً و لا مكتسباً». این یكی از اصول منطقی حاكم بر فلسفه است. این فلسفه با اداره و عینیت هیچ كاری ندارد؛ چون می‌گویند: اداره، یك امر كارشناسی است و باید آن را به دست علوم روز بسپارید و علم هم كارش را انجام می‌دهد. در این آسیب‌شناسی، ما می‌گوییم اگر فلسفه شدن بر پایه دین و معارف دینی ساخته شد، این فلسفه
تحلیل ما از انقلاب این است كه انقلاب، حركت اسلام علیه كلّ مدرنیته است، ولی انقلاب ما پس از پیروزی سیاسی و موفقیت و صدور به جهان و جهانی شدن و تغییر موازنه، در اداره خود به ادبیات اداره علمی موجود تكیه كرد و اكنون به نقطه تناقض رسیده است. كارشناسان می‌گویند انقلاب اسلامی باید ابتدا مبانی خود را تحلیل تئوریك و از آن دفاع تئوریك كند ولی این كافی نیست و باید برای دفاع از ارزشهای خود، «راهكار علمی»‌اش را نیز ارایه دهد. اگر جامعه به این مرحله رسید و دوام پیدا كرد، ضرورتاً به علم جدید و تفكّر جدیدی اقبال می‌كند كه این تفكّر می‌تواند مبانی پیدایش علم جدید باشد. پس قبل از این مرحله، به ادبیات جدید و علم جدید، توجّه نمی‌شود.
می‌تواند از طریق روش علوم، روش برنامه‌ریزی و ورود به عرصه فقاهت ـ توسعه فقاهت و فقه حكومت (فقه كلان و توسعه نه فقه احكام خرد) ـ عینیت را كنترل كند.

بنابراین، اسلامی شدن علوم در قدم اوّل، به تبعیت روش علوم از «فلسفه شدن اسلامی» است؛ فلسفه‌ای كه بتواند حركت و تغییر را در عینیت بر پایه معارف دینی توصیف كند.

با بررسی رویدادهای دو دهه گذشته انقلاب می‌تو.ان دریافت كه این نگرش در طول این دو دهه در جامعه، مقبول نیفتاده است. البته طرفدارانی نظیر شهیدآوینی و دیگران پیدا كرده است كه این عده رو به گسترش هستند و معتقدند هیچ نكته مثبتی در مدرنیته نیست؛ چون علم، صنعت و همه ره‌آوردهایش، غیردینی و ضددینی است و از آنجا كه روح دنیاپرستی در آن دمیده شده است، قداست را در جامعه از بین می‌برد. این تفكّر در حال اشاعه است، ولی مبنای عملكرد دستگاههای تصمیم‌گیرنده كشور و تصمیم‌ساز برای كشور نبوده است. مبنا در این مورد همان تفكّرهای قبلی بوده است.

معتقدیم این گونه دفاع كردن از اسلام، خواسته یا ناخواسته، دفاع خوبی نبوده. این تعبیر را به قصد جسارت نگیرید؛ چون به مقصد «تمثیل» می‌آورم و قصد «قیاس» ندارم. ابوموسی اشعری در قضیة «حكمیت» از اسلام دفاع كرده و با عزل امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) گفت ایشان نباید در امور حكومت دخالت كند. از اوّل بنا بود او و عمروعاص به صورت هماهنگ علی(علیه‌السلام) و معاویه (لعنة الله علیه) را عزل كنند، ولی عمروعاص بر خلاف انتظار گفت كه وقتی علی(علیه‌السلام) عزل شده است، من معاویه را نصب می‌كنم.

ما هم گفتیم كه علم، اسلامی و غیر اسلامی ندارد و علم با «ارزش» كاری ندارد. پس اداره را به دست علم بدهید؛ چون علم با ارزش كاری ندارد. اسلام هم كاری به «علم» ندارد و اسلام باید غایات را تعریف كند و ارزشها را تحویل دهد و احكام را تبیین كند و علم هم روشها را تحویل دهد. ما گفتیم كه علم در ارزش دخالت نمی‌كند و اسلام هم در علم دخالت نمی‌كند. بدین ترتیب، اسلام را از دخالت در علم و روش برنامه‌ریزی عزل كردیم، ولی صاحبان فن روشها و علوم، گفتند ما از ارزش دست بر نمی‌داریم. علم، ارزشهای خاصی را به ما دیكته می‌كند و اسلام قابلیت تحقّق ندارد. این دقیقاً حرف امروز بعضی‌هاست. حتّی برخی از همانهایی كه در جبهه می‌جنگیدند و سینه چاك اسلام بودند، امروز می‌گویند كه اسلام، حكومت ندارد و باید دین را از سیاست جدا كرد یا می‌گویند اسلام، كاری با اداره ندارد یا اگر هم بپذیرند، می‌گویند این مسئله مربوط به ۱۴۰۰ سال قبل بوده است و امروز آشكار شده كه اسلام قابلیت تحقّق ندارد.

معنای این سخن كه این عده می‌گویند: اسلام، قابلیت تحقّق ندارد، این است كه علم، اهدافی را به ما دیكته می‌كند كه آن اهداف، اسلامی نیست. پس به نظر می‌رسد كه ما اسلام را از دخالت عزل كردیم و گفتیم علم، كشف و درك حقایق عالم است و در انحصار مسلمانان هم نیست و اسلام، كاری به علم ندارد، ولی علم آنها، علمی حسی، مدرن و سكولار و علم متكی به فلسفه حسی است كه «مطلق‌گرایی حسی» و غایات لذت‌جویانه مادّی در آن اصل است و ابزار توسعه شهوات و ابزار توسعه ارضای حیوانی است.

ما اسلام را عزل كردیم، ولی آنها علم را بر كرسی ارزش قرار دادند. این با فرمول ذهنی ما حلّ و فصل نمی‌شود، بلكه مسئله عینیت است. پس از دو دهه، كارشناسانِ شما می‌گویند باید «ربا» باشد و نمی‌شود ربا را حذف كرد. باید «اختلاف طبقاتی» باشد و قابل حذف نیست. «توسعه سرمایه‌داری» و انحلال انسان به نفع سرمایه و حكومتِ «تكنوكراسی»، چه اشكالی دارد؟ این مشكلات، محصول فتوای دو دهه قبل ماست كه گفتیم علم، ارزش را ندهد و دین هم در دانش دخالت نكند و دانش، مربوط به حس بشر است؛ یعنی ما اسلام را عزل كردیم و آنها علم را بر كرسی ارزش نشاندند و امروز فتوا می‌دهند كه اسلام، قابل عمل نیست. عده‌ای كه ضد دین هستند، می‌گویند دوره دین گذشته است. این عده در این اوضاع دوباره سر در آوردند و جسارت پیدا كردند. آنها (نظریه‌پردازان كمونیست و لاییك) كه با زور انقلاب، دهانشان بسته شده بود، امروز می‌گویند: در این دو دهه، امتحان خودتان را پس داده‌اید. پس اسلام، قابلیت تحقّق ندارد. عده‌ای كه دست به عصا راه می‌روند، می‌گویند: اسلام، محترم است، ولی كاری به امر اداره ندارد. اگر هم اسلام احكام اجرایی را بیان كرده، عرضیات دین است و ذاتیات دین نیست؛ یعنی همان حرف «هگل» را امروز تكرار می‌كنند كه دین برای اداره نیامده است.

این امر، محصول فتوای دو دهه قبل است. آنها علم را بر كرسی ارزش نشاندند. آنگاه كارشناسان را حاكم می‌كنند و می‌گویند حزب‌اللهی‌هایی كه معتقد به دین هستند، باید زیر دست آنها باشند. جالب این است كه مجلسِ حزب‌اللهی هم غفلتاً آن‌را تصویب كند. توسعه ربا، توسعه حاكمیت سرمایه و اختلافِ طبقاتی فاحش و پاهای برهنه از یك طرف و هواپیمای اختصاصی از طرف دیگر محصول حاكمیت همین علومی است كه پیش‌تر می‌گفتیم اینها كاری با ارزش ندارند!

جالب این است كه بعضی از خودی‌ها بر می‌گردند و در آسیب‌شناسی این موضوع می‌گویند علت مشكلات فعلی این است كه كارشناسان، بی‌دین هستند. چرا همه مشكلات را بر گردن «عناصر» می‌گذارید؟ به نظر ما، ابزار كارشناس، ابزاری است كه ارزش خاص در آن وجود دارد. چرا در این دو دهه هنگام آسیب‌شناسی همیشه می‌گوییم «این كارشناسان، بی‌دین هستند!» چرا نمی‌گویید كه «كارشناسی» این عده، فاسد بود و ما خودمان فتوا دادیم و این كارشناسی را امضا كردیم.

بسیاری از این كارشناسان، متدین هستند. اگر شما نعوذبالله بالای سر كارخانه شراب‌سازی جناب سلمان فارسی را قرار دهید، به حسب عادی، از این كارخانه همان شراب تولید می‌شود. هر نافله شب‌خوانی هم بر این كارخانه نظارت كند، نمی‌تواند شراب را به سركه تبدیل كند! وقتی شما مدیر و كارشناس نماز شب‌خوان را در بانك مركزی بگذارید، ولی «معادله نشر اسكناس»، معادله ربوی باشد، به یقین، به توسعه ربا، اشاعه اخلاق مادّی و «اقامه فساد» ختم می‌شود؛ چون از لوازم سرمایه‌داری است.

این سخنها گلایه از كسانی است كه در آسیب‌شناسی خود می‌گفتند به این علوم دست نزنید و كار را به دست كارشناسان بدهید و فقط كافی است كه كارشناسان، متدین باشند و اگر جایی هم متدین نبودند، اشكالی ندارد. ما دین را از دخالت در علم عزل كردیم، ولی علم از ارزش كناره‌گیری نكرد. كارشناسان می‌گویند ارزشهای قابل تحقّق، ارزشهای دینی نیستند. دین، قابلیت تحقّق ندارد و ارزشهای دینی، علمی نیست. آنها در آسیب‌شناسی‌های خودشان می‌گویند: عامل بحرانهای اجتماعی كشور ایران این است كه ارزشهای دینی را دخالت می‌دهند. اگر قانون اساسی خود را از این جهت اصلاح كنید، بحران برداشته می‌شود. این حرفها مربوط به كارشناسهای رده اوّل آنها است. این عده می‌خواهند حرف «علمی» هم بزنند و نمی‌خواهند حرف سیاسی بزنند.

۳/۲ ـ موضوع‌ها و محصولات پژوهشی این گرایش
ما این ضرورتها را پیش‌بینی كرده بودیم. اكنون با تلاش‌های تحقیقی فرهنگستان، «فلسفه شدن» تولید شده كه محصو.ل عنایت الهی و محصول انقلاب اسلامی است. از بركات ایثار و فداكاری‌هایی كه در طول این مدت به نفع اسلام شده است، فلسفه‌ای كه باید برای مثال، ظرف هزارسال تولید شود، در این مدت كوتاه تولید شد.

این فلسفه در حد «تولید فلسفه شدن و فلسفه روش علوم و خود روش علوم» پیش رفته است؛ یعنی «نظام اصطلاحاتی» كه مبنای تئوری‌سازی و «فضای تئوری‌سازی» است، تولید شده است. در حوزة «روش فقاهت» هم روی «مبانی فلسفه علم اصول» كار كردیم و در بعضی از بخش‌ها به مبنای جدید رسیده‌ایم. ضرورت فقه حكومتی ـ نه احكام حكومتی اصطلاحی ـ بلكه فقهی كه ناظر به مدیریت كلان و توسعه باشد، به اثبات رسیده و مبنای علم اصول جدید پی‌ریزی شده است. «روش تحلیل علم اصول موجود» برای دستیابی به كاستی‌ها و نقاط ضعف مبنایی‌اش در حال تولید است و بخش اعظم آن نیز تولید شده است.

آنچه ذكر شد، محصول كارهای تحقیقاتی و «پژوهشهای مبنایی» است كه تاكنون انجام شده است. تاكنون «ارتباطات اجتماعی» متعددی نیز برای حلّ فوری معضلات برخی از مراكز داشته‌ایم، مانند اجرای طرحهایی درباره مجمع تشخیص مصلحت نظام، وزارت صنایع، برنامه و بودجه، مركز ارتباطات و مخابرات و محصولات خوبی هم در این رابطه تولید شده است كه درحال مطالعه و تحقیق است. البته این طرحها فقط در حوزة خودش كاربرد دارد.

بحث اصول كه از مباحث مهم دفتر است، نیاز به تبیین دارد، كه انشاءالله در فرصت مناسبی باید به توضیح آن دست‌آوردها پرداخته شود. درباره «روش علوم» هم سه روش تولید شده است و هر كدام در جای خودش بسیار اهمیت دارد.

استاد ارجمند حضرت آیت الله مصباح یزدی زمانی كه بحث «عین الربط» را در بحث علیت صدرایی مطرح می‌كرد، می‌فرمود: ملاصدرا این را قاعده‌مند كرده است كه مخلوقات و ممكنات عین الربط هستند، نه اینكه ربط به خالق دارند؛ یعنی موجودات، ارتباط و فقر محض‌اند. بعد می‌فرمود: ارزش داشت كه فلاسفه دو هزار سال كار كنند تا همین یك كلمه روشن شود. از این دست مطالب دو هزار ساله در دفتر فرهنگستان علوم اسلامی بسیار تولید شده است. آنچه از «نظام اصطلاحات» تولید شده ـ كه فضای فرضیه‌سازی را مشخص می‌كند ـ تا «نظام تعریف» ـ كه جایگاه یك موضوع را در این فضا معین می‌كند و طبیعتاً آن موضوع را به عوامل درون‌زا و برون‌زای خودش تعریف می‌كند ـ و نیز «روش معادله» ـ كه راه كمّی كردن نسبت بین عوامل درون‌زا و برون‌زا را بدست می‌دهد ـ فعّالیت‌های قابل توجّهی بوده است. شاهدش این كه وقتی برای صاحبان فن تشریح شد، برای آنها حیرت آور بوده است كه حوزه بتواند در این عرصه‌ها گام بگذارد؛ زیرا حوزه، كاری به كمّی كردن حركت ندارد!

درباره تفاوت فلسفه نظام ولایت و فلسفه اصالت وجود نیز باید گفت اوّلین تفاوت میان این دو، موضوع كار این دو فلسفه است. فلسفه اصالت وجود، عهده‌دار تحلیل «احكام كلّی وجود» است، ولی فلسفه نظام ولایت، عهده دار «كنترل عینیت» است. به عبارت دیگر، این فلسفه، رابطه معارف الهی را با عینیت تفسیر می‌كند؛ یعنی «فلسفه شدن اسلامی» است، نه «چیستی و چرایی هستی». به تعبیر دیگر، «فلسفة شدن» است، نه «فلسفه بودن». همچنین ما هرگز به «بداهت» تكیه نكرده‌ایم، بلكه از اصول «انكارناپذیر» آغاز می‌كنیم. اصول انكارناپذیر عبارتند از: «تغایر، تغییر و هماهنگی».

باید یادآور شد كه در فلسفه صدرایی، نقطه آغاز از اصل تناقض است كه ناظر به «بودن» است، نه به «شدن». در ثانی، كارآمدی فلسفه نظام ولایت این است كه بتوان عینیت را كنترل كرد. اصولاً در عینیت، یك «وحدت و كثرت» و امور متعددی وجود دارد كه باید حول یك «محور» به وحدت برسد تا تغییرات آن حول یك محور كنترل شود. اصلاً برنامه‌ریزی؛ یعنی اینكه كثرتهایی حول یك محور برای یك هدف معین هماهنگ شود. حال برای اینكه فلسفه‌ای داشته باشیم تا پایه معادلات باشد، باید از این اصول انكارناپذیر، سه مسئله زیر حل گردد:

۱ـ نسبت بین وحدت و كثرت در فلسفه صدرایی بیان شده است، ولی ازنسبت بین آنها، چگونگی جریان یافتن یك عامل واحد در امور متكثر، چگونگی برگرداندن كثرت به وحدت و چگونگی برقرار كردن نسبت میان این دو نسبت بحث نشده است. اگر این نسبت را تحلیل نكنیم، دیگر نمی‌توانیم «معادله» بسازیم، حال آنكه فلسفه موجود كاملاً از این امور به ابهام گذشته است.

۲ ـ ضرورت تبیین «نسبت بین مكان و زمان»؛ یعنی این كه چگونه می‌توان «ساختار» را به نفع یك «مقصد» منحل كرد و نسبت بین ساختار و مراحل چیست؟ اگر این مسئله حل نشود، دیگر نمی‌توان مراحل برنامه‌ریزی را تعریف كرد تا معادله‌اش را به دست آوریم.

۳ ـ تبیین «نسبت بین اختیار و آگاهی» اهمیت ویژ‌‌ه‌ای دارد تا دریابیم «نظام اراده انسانی» در رسیدن به وحدت و كثرت چه نقشی دارد. آیا آگاهی حاكم بر اراده است و آگاهی با یك مكانیزمی به دست می‌آید یا اینكه اراده انسان، حاكم بر برنامه‌ریزی است؛ یعنی حضور اراده، در وحدت وكثرت چگونه است؟

سازماندهی و برنامه‌ریزی برای نظام انسانی تابع این است كه باید در مورد محوری‌ترین شئون انسان و جایگاه آن در حركت و تغییرات نظر داد؛ یعنی مقوله‌هایی چون «نسبت بین اراده و اختیار انسان و آگاهی او» و نحوة حضور اراده در «زمان و مكان» و نسبت بین مكان و زمان و «نسبت بین وحدت وكثرتهای اجتماعی» از موضوع‌های جدی مورد بحث در فلسفه نظام ولایت است، حال آنكه در هیچ جای فلسفه موجود، به هیچكدام از این امور حتّی اشاره نشده است.

در پایان باید گفت بعضی از عوامل مربوط، تابع شرایط حاكم بر عینیت است. ما معتقدیم انقلاب اسلامی به نقطه‌ای رسیده است كه باید به این مسئله توجّه كند. «انقلاب» در مرحله اوّل پیروزی، با «كودتا» تفاوت اندكی دارد؛ بدین معنا كه وقتی پیروز شد، ابتدا الگوی گزینش انسانی را عوض می‌كند و نیروهای جدید را وارد كار می‌كند. در ساختارهای اجتماعی هم اصلاحات خرد صورت می‌دهد. كودتا نیز چنین عمل می‌كند. از ابتدا انقلاب در اداره، از ادبیات كهن برای پیشبرد آرمانهای خودش استفاده می‌كند. ما نیز این كار را كردیم. پس این امر به نقطه‌ای می‌رسد كه «تناقض» بین ادبیات كهن و آرمانهای انقلاب ظهور می‌كند. امروز ما به این «نقطه» رسیده‌ایم كه تناقض بین علم سكولار و اهداف انقلاب اسلامی در حال آشكار شدن است.

در این مرحله، انقلاب باید دو گام بردارد: گام اوّل این است كه چون از ناحیه علوم اداره به انقلاب هجوم می‌آورند كه ارزشهای انقلاب، ارزشهای علمی و عینی نیست و كلّ مبانی سیاسی انقلاب را مورد تردید قرار می‌دهند، انقلاب باید از مبانی خود دفاع تئوریك كند. اگر انقلاب نتواند دفاع تئوریك كند، مجبور است در روشهای اداره منحل شود؛ یعنی در ضد خود منحل گردد. تحلیل ما از انقلاب این است كه انقلاب، حركت اسلام علیه كلّ مدرنیته است، ولی انقلاب ما پس از پیروزی سیاسی و موفقیت و صدور به جهان و جهانی شدن و تغییر موازنه، در اداره خود به ادبیات اداره علمی موجود تكیه كرد و اكنون به نقطه تناقض رسیده است. كارشناسان می‌گویند انقلاب اسلامی باید ابتدا مبانی خود را تحلیل تئوریك و از آن دفاع تئوریك كند ولی این كافی نیست و باید برای دفاع از ارزشهای خود، «راهكار علمی»‌اش را نیز ارایه دهد. اگر جامعه به این مرحله رسید و دوام پیدا كرد، ضرورتاً به علم جدید و تفكّر جدیدی اقبال می‌كند كه این تفكّر می‌تواند مبانی پیدایش علم جدید باشد. پس قبل از این مرحله، به ادبیات جدید و علم جدید، توجّه نمی‌شود.



جریان شناسی جبهه فکری تمدن اسلامی
حجت الاسلام علی محمدی

«جبهه فکری تمدن اسلامی» را می توان امتداد جریان «تحول خواه مذهبی» در اواخر دوره قاجار دانست که در بستر نهضت سیاسی امام خمینی (ره) بالنده گردیده و بعد از انقلاب اسلامی در سال ۵۷، رسالت پشتیابی تئوریک از این حرکت بدیع را به عهده گرفت. این جبهه در عین تنوع زیادی که در درون خود دارد، دارای مشترکاتی است که مقومات آن محسوب می گردد. «جبهه فکری تمدن اسلامی» در طی سالهای اخیر روز به روز بر فروغ و دامنه طرفدارانش افزوده شده و درنتیجه شاهد جریان ها و تئوری های رقیب متعددی در درون خود گردیده است. نگارنده محترم در یک نگاه کلی جریان موجود در این جبهه فکری را به چهار دسته تقسیم نموده است که از نظر خوانندگان محترم می گذرد.
1. مقومات و شاخصه های جریان فکری تمدن اسلامی
الف ـ تفسیر «درگیری انقلاب اسلامی با مدرنیته»، از دریچه «درگیری تاریخی جبهه حق و باطل»؛
به این معنا که تاریخ همواره بستر درگیری دو جبهه حق و باطل است و درحال حاضر انقلاب اسلامی تعیّن جبهه حق است و تمدن مدرن، جبهه باطل را نمایندگی می کند. جبهه حق با پرچمداری انبیاء تلاش دارد تا ارزشهای الهی و انسانی را در سراسر جهان و در تمامی عرصه های حیات اجتماعی جاری کند و دنیا را به عنوان مقدمه ای برای زندگی ابدی و آخرتی انسان به حساب آورد و در مقابل، سردمداران جبهه باطل تلاش دارند تا با اصل قرار دادن مطامع دنیایی خود، جهانی هماهنگ با مطلوبیت های خود بسازند و با به استضعاف کشیدن دیگران، مانع شکوفایی و بالندگی استعدادهای بی شمار آنها گردند.

بنابراین در نگاه این دسته از متفکرین، انقلاب اسلامی نه برای تمسک و تصلب به سنتهای گذشته آمده ونه آمده تا از سنتها به طور کلی رها شود و هر تجددی را ارج نهد، چرا که اساساً مسئله انقلاب اسلامی «دعوای بی پایه سنت و تجدد» و با «جدال توهمی قدیم و جدید» نیست، بلکه انقلاب اسلامی آمده تا هر چه بیشتر ولایت الهیه و اولیای معصوم او را در عالم جاری کند و در این میان هم با سنتهای غیر الهی مخالف است و هم با تجددهای غیر مؤمنانه؛ هم دل در گرو سنتهای الهی دارد و هم بی گمان در پی تحول و ارتقاء مقیاس و دامنه پرستش خدای متعال است.

ب ـ اعتقاد به هماهنگی مؤلفه های مدرنیته بر محور «اومانیسم»، «راسیونالیسم» و «سکولاریسم»؛
به این معنا که عناصر تشکیل دهنده تمدن مدرن؛ اعم از انگیره، اهداف، مبانی، علم، روش، تکنولوژی، اندیشه های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی از هم گسیخته نیستند و در یک مجموعه شامل به نام مدرنیته با هم همسازند و هر یک، ضلعی از اضلاع سبک حیاتی را پوشش می دهند که بر محور اومانیسم، راسیونالیسم وسکولاریسم بنا گردیده است.

البته این بدان معنا نیست که امکان هرگونه برداشت و گزینشی از غرب منتفی است تا لازم بیاید که هر آنچه در دنیای مدرن پدید آمده را بالکل و در دم طرد نمود، بلکه این مطلب مقتضی این است که انقلاب اسلامی ماهیتاً در تضاد با دنیای مدرن است؛ یکی به بازگشت انسان به ولایت انبیاء دعوت می کند و یکی داعیه دار استقلال انسان در کسب سعادت است و لذا نه پیوستن به عالَم مدرن غایت انقلاب است و نه می توان ساده لوحانه به استخدام بی درد و سر عناصر اساسی تمدن مدرن دلخوش کرد.

ج ـ رجوع به وحی، به عنوان مهمترین سرمایه معرفتی انسان؛
به این معنا که انسان، برای سعادت دنیوی و اخروی خود، مضطر به هدایت خداوند و ولایت و سرپرستی اولیای الهی است. همه سرمایه های انسان اعم از حس و تجربه اش، عقل و فلسفه اش، قلب و عرفانش نمی تواند کفاف بار سنگین سعادت انسان را بدهد و لاجرم انسان، محتاج به «رسالت»، «ولایت» و «امامت» است.

در هر صورت «جبهه فکری تمدن اسلامی» در طی سالهای اخیر روز به روز بر فروغ و دامنه طرفدارانش افزوده شده و درنتیجه شاهد جریان ها و تئوری های رقیب متعددی در درون خود گردیده است. در یک نگاه کلی جریان موجود در این جبهه فکری را به چهار دسته تقسیم نمود:

2. جریان شناسی جبهه فکری تمدن اسلامی
جریان اول: تئوری تهذیب گزاره ها و نظریه ها
این رویكرد از دیرپای ترین و با سابقه ترین رویكردهای فعال در عرصه فکری ـ فرهنگی انقلاب اسلامی است و حتی طرفداران این نظریه محدود به اندیشمندان ایران اسلامی نیز نمی شود و فرهیختگانی از دنیای اسلام و حتی دنیای مسیحیت نیز به چنین رویكردی قائل هستند.این رویكرد، وجه همت خویش را اصلاح گزاره ها و نظریه های علوم انسانی موجود قرار داده و قائل است كه بر اساس «نسبت محتوای این گزاره ها با مفاهیم و آموزه های دینی» باید دست به «تصحیح، تكمیل، حذف و یا موجّه سازی» این گزاره ها بزنیم. در میان مصاحبه شوندگان این کتاب، می توان حجت الاسلام و المسلمین میرسپاه را در زمره طرفداران این جریان دانست.

جریان دوم: تئوری های مبناگرا
این تئوری ـ که بخش اعظمی از طرفداران تحول در علوم انسانی مدرن، قائل به آنند ـ ، مدعی است که علوم انسانی مدرن و قواعد آن، مانند هر علم دیگری مبتنی بر یکسری مفاهیم پایه و بنیادین فلسفی و متافیزیک است که چارچوبه های نظری و تئوریک خود را از آنها می گیرد.

این مبانی بنیادین در علوم مدرن و به خصوص علوم انسانی آن، به خصوص در حوزه «هستی شناسی»، «انسان شناسی»، «معرفت شناسی»، منبعث از فلسفه های مادی و سکولار است که در تحلیل خود، ارتباط عالم دنیا با عالم غیب و ماوراء را بریده و به تحلیل های مبتنی بر تأثیر و تأثر عوامل محسوس و این دنیایی بسنده کرده است.

بر این اساس شالوده ادعای این تئوری این است که لایه های عمیقی از مفاهیم وجود دارد که هر علمی حتی علوم به ظاهر حسی و تجربی محض نیز خواسته یا ناخواسته به آنها تکیه دارد و از آنجا که این مفاهیم در حوزه مسائل «هستی شناسانه»، «انسان شناسانه»، «معرفت شناسانه» می باشند، دیگر نمی توانند نسبت به جهان بینی و انسان شناسی توحیدی خنثی باشند و لذا یا هماهنگ با آن بوده و یا در تضاد با آن هستند.

لذا این تئوری قائل است که برای تولید علوم انسانی دینی، لازم است تا به این لایه های بنیادین توجه نمود و با تکیه بر جهان بینی اسلامی، علوم انسانی را از این مبانی سیراب نمود. البته در خصوص این سؤال که «منظور از جهان بینی و یا مبانی اسلامی چیست؟» عده ای ـ که عمدتاً دانشگاهی می باشند ـ به مسئله ورود تخصصی نکرده و لذا پاسخ روشنی نیز نداده اند و در نتیجه مسئله در ابهام و کلیت خود رها شده است. از جمله این افراد می توان به «دکتر حداد عادل»، «دکتر مهدی گلشنی»، «دکتر خسرو باقری» و «دکتر موسی نجفی» اشاره کرد.

ولی عده ای از این جریان، در مواجهه با این سؤال که منظور از مبانی دینی و اسلامی، مشخصاً آیا معارف فلسفی است و یا معارف نقلی و یا ترکیبی از ایندو، به اتخاذ موضع شفاف اقدام کرده و در نتیجه، گرایشات سه گانه ای را در درون این جریان فکری به وجود آورده اند.

گرایش اول: فلسفه های مضاف
مدعای کلی این تئوری این است که فلسفة حاکم و جاری بر علوم مدرن فلسفه ای مادی است. لذا بایست مبانی فلسفه اسلامی ـ که درحال حاضر فرد اکمل آن، «حکمت متعالیه» و مبنای «اصالت وجود» است ـ در علوم پایین دست جاری شود تا این علوم، وصف اسلامیت به خود بگیرند.

این تئوری برای اینکه «مفاهیم پایه ای اصالت وجود، در علوم کاربردی جریان یابند، راهکار «فلسفه های مضاف» را پیشنهاد می دهد. بر اساس این راهکار، فلسفه اصالت وجود (فلسفه هستی)، در اولین گام بایست فلسفه های مضاف به حقایق را که عبارتند از: فلسفه مجردات، فلسفة عوالم، فلسفة معرفت، فلسفه نفس، فلسفة انسان، فلسفة اخلاق، فلسفة سیاسی، فلسفة حقوق، فلسفة دین، فلسفة هنر، فلسفة ذهن فراهم آورد و در گام بعدی، ساخت «فلسفه های مضاف به علوم» را متکفل شود. فلسفه های مضاف به علوم با توجه به روش و موضوع عبارتند از: علوم عقلی، علوم شهودی، علوم طبیعی، علوم انسانی، علوم ادبی و علوم دینی.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه با مدیریت «حجت الاسلام و المسلمین صادقی رشاد» در حال حاضر مدافع اصلی این گرایش است و از افراد شاخص این گرایش در میان مصاحبه شونده های این کتاب نیز می توان به حجج اسلام «عبدالحسین خسروپناه»[۱] و «حسین سوزنچی» اشاره نمود.

گرایش دوم: «اجتهاد محور»
این گرایش بر خلاف تئوری فلسفه های مضاف، بیشترین همّ و غم خود را صرف استخراج مبانی علوم انسانی از میان قرآن و سنت کرده و لذا با توجه به برخی از کاستی های «روش فقاهت موجود»، به نوآوری ها و افق گشایی هایی در «حوزه استنباط احکام دینی» و یا «نحوه عینیت بخشی به احکام فقهی» رو آورده است. البته در این که «فقاهت موجود چگونه باید کارآمدتر شود؟» اختلاف زیادی بین طرفداران این گرایش وجود دارد که باید در جای خود بررسی شوند. از افراد شاخص این گرایش در میان مصاحبه شوندگان این کتاب می توان به «آیت الله حائری شیرازی»، «آیت الله هادوی تهرانی»، «آقای مهدی نصیری» و «حجت الاسلام و المسلمین واسطی» نام برد.

گرایش سوم: «ترکیبی»
این گرایش برای فراهم آوردن مبانی علوم اسلامی، تلاش می کند تا فرآورده های «تفلسف» و «اجتهاد» را به نحوی در کنار هم بنشاند و برای هر یک جایگاهی در منظومه معارف اسلامی قائل شود. البته باید توجه کرد که این بدان معنا نیست که گرایش «فلسفه های مضاف» و «اجتهاد محور» لزوماً مخالف استفاده توأمان معارف روایی و فلسفی اند، بلکه با توجه به راهکارهایی که این اندیشمندان ارائه می دهند، می توان حکم کرد که هر کدام یکی از دو طریق فلسفه و فقه را محور بحث خود قرار داده اند، برخلاف گرایش ترکیبی که به وضوح در تلاش است که نسبت بین معارف فلسفی و نقلی را هم زمان مشخص کنند.

از افراد شاخص گرایش ترکیبی می توان از «استاد جوادی آملی»[۲]، «استاد مصباح یزدی» و «حجت الاسلام و المسمین پارسانیا» نام برد.

جریان سوم: تئوری های فرا مبنا
این تئوری در بین نخبگانِ دانشگاهیِ جبهه فکری انقلاب اسلامی دارای بیشترین طرفدار است. ماحصل این تئوری این است که ضعف علوم مدرن فقط و فقط در مفاهیم بنیادین آن نیست که صرفاً با جایگزینی مفاهیم پایه ای اسلامی، مشکل حل شود. این تئوری قائل است که اساساً فرآیند تولید علم، یک فرآیند ذهنی نیست و در آن، تمامی ابعاد و اضلاع وجود انسان نقش ایفاء می کند و لذا علوم مدرن قبل از اینکه متأثر از فلسفه های مدرن باشد، محصول یک گرایش در اهداف و اغراض انسان مدرن است و این تغییر نگرش انسان مدرن به هستی، انسان و طبیعت بوده که پیدایش فلسفه های مدرن را ایجاب کرده است.

مضافاً اینکه این تئوری بحث را در اینجا متوقف نمی کند و معتقد است که نه تنها اهداف و اغراض فرد دانشمند در پیدایش اطلاعات، فلسفه ها و عقلانیت او تأثیرگذار است، بلکه اساساً فرآیند پیدایش علم، یک فرآیند اجتماعی است و فرد خواسته یا ناخواسته متأثر از شرایط روانی و انگیزشی جامعه خود است.

علاوه بر این، با توجه به «پیوستاری نظام مفاهیم یک جامعه» و «تأثر آن از غایات و اهداف اجتماعی»، طرفداران این تئوری به شدت بر روی «تعاریف و اصطلاحات مدرن» واکنش نشان می دهند و معتقدند وقتی جامعه ای بخواهد از فضای سکولار و امانیستی دنیای مدرن خود را منسلخ کند، می بایست متناسب با اهداف و نیازهای خویش، اقدام به بازتعریف تمامی «واژه ها و اصطلاحات» نماید. به عنوان مثال انقلاب اسلامی در تعریف هیچ یک از مقوله های انسان، خدا، حیات، نور، عقل، سعادت، دنیا، رفاه، امنیت، آزادی، عدالت، اخلاق، معاش، اقتصاد، سیاست، رهبر و غیره با دنیای مدرن نقطه اشتراک ندارد و باید با حساسیت زیاد، از انفعال در برابر تعاریف مدرن از این اصطلاحات اجتناب کرد.

با جستجویی در آرا و اندیشه های این گروه ـ که متأسفانه اغلب یکدیگر را نمی شناسند و از قرابت اندیشه ای دیگران با خود بی اطلاعند ـ می توان چند مؤلفه را به عنوان نقاط اشتراک این گروه فکری باز گو کرد:

ـ تأثیرپذیری «علم» از «حالات روحی و انگیزه های عاِلم»
به این معنا که شناخت هر فرد، متأثر از دلبستگی ها و دلمشغولی های اوست و لذا قائلین این جریان تأکید زیادی بر روی «ضرورت تقواورزی برای نیل به حقیقت» می کنند و معتقدند که کشف حقایق توسط عقل، مستلزم صفای باطن و تهذیب روحی عالِم است و به تعبیر دیگر «تقوا، شرط لازمِ فهم درست و صائب» می باشد.

ـ لزوم رجوع به کلمات وحی به عنوان تنها مرجع صلاحیت دار برای استخراج تعاریف و اصطلاحات

به این معنا که تنها منبعی که انسان با تمسک به آن می تواند خود را از قید و بند تعاریف و اصطلاحات خودساخته بشر برهاند، کلمات نورانی وحی است. لذا طرفداران این تئوری عمدتاً معتقدند که برای دستیابی به تعاریف و اصطلاحات جدید باید به قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه کرد و با تأمل در کاربرد واژه ها در معارف وحیانی به استخراج «نظام مفاهیم دینی» مبادرت نمود.

از این رو اکثر قریب به اتفاق این اندیشمندان دارای «تأملات قرآنی» اند و به نوبه خود کوشیده اند که برخی از تعاریف و اصطلاحات قرآنی را به دست آورند. علاوه بر این، قابل توجه است که بیشتر این افراد به نوعی قائل به «روش شهودی» در برداشت از قرآن و روایات هستند و معتقدند که خود «روش برداشت» نیز با مراجعه مؤمنانه به کلمات وحی قابل اصطیاد است و برای بهره گیری از منابع وحیانی نیاز به منطق سازی مستقل و مبتنی بر مفروضات عرفی، عقلایی و یا عقلی (مانند علم اصول) نیست.

ـ عدم اقبال به مدیریت سازماندهی شدة تولید علم

به این معنا که بیشتر صاحبان این اندیشه بر اساس «نظریة اجتماعی بودن تولید علم» معتقدند که اگر جامعه ایران اهدافی غیر از آرمانهای دنیای مدرن را بپذیرد و در مسیر اهداف جدید خود ایستادگی نماید، خود به خود فلسفه و علم دیگری متناسب با اقتضائات اهداف جدید به وجود خواهد آمد. و لذا این دسته ـ بر خلاف قائلین به تئوری های مبنا گرا که اولویت را به برنامه های پژوهشی برای جریان مبانی دینی در علوم می دهند ـ ، اولویت خود را «پروسه اجتماعیِ آگاهی بخشی در خصوص ماهیت تمدن مدرن» می دانند و «اعراض اجتماعی از پایه های تمدن مدرن» را اولین گام برای تولید علم دینی قلمداد می کنند.

از افراد شاخص طرفدارِ «تئوری فرا مفهمومی» می توان به جناب آقایان «دکتر محمد رجبی»، «دکتر حسن عباسی»، «دکتر حسین کچویان»، «دکتر سعید زیباکلام»، «دکتر ابراهیم فیاض»، «حجت الاسلام مهدی مشکی» و «دکتر علم الهدی» اشاره کرد و حتی «دکتر داوری اردکانی» ـ با تسامح در محور دوم ـ در این جریان فکری قرار می گیرد.

جریان چهارم: تئوری روش های مضاف
تئوری چهارم، تئوری روش های مضاف است. این تئوری ۳۰ سال است كه از سوی دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم مورد توجه و پیگیری قرار داشته و دارد. مؤسس این مجموعه، سید منیرالدین حسینی الهاشمی؛ فرزند آیت الله سید نورالدین حسینی شیرازی است. ایشان فعالیتهای علمی خود را از قبل از انقلاب شروع كرد و در آن برهه تلاش نمود تا در برابر نفوذ اندیشه های غیرمؤمنانه و به خصوص ماركسیستی در عرصه دین پژوهشی و برداشت از قرآن و روایات، از «حجیت روش اجتهاد اصولیین و فقهای شیعه» دفاع كند و ناتمام بودن روشهایی مثل قیاس، استصلاح، دینامیزم قرآن را نشان دهد.

در بعد از انقلاب اسلامی، مرحوم سید منیرالدین حسینی به علت حضور در شوراهای مختلف اقتصادی و به خصوص به خاطر حضور در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی متوجه می شود كه نظام اسلامی در مسیر اسلامی سازی مدیریت اجتماعی با چالشی جدی مواجه است و آن برخوردار نبودن از «منطق انطباق» برای تشخیص مصادیق احكام كلی الهی است.

ایشان در می یابد كه صرف حساسیت بر روی استنباط احكام كلی شریعت اسلام برای «حجیت عمل اجتماعی» كافی نیست و جریان اعتقادات در عمل، نیازمند برخورداری از دستگاه كارشناسیِ متناسب است تا بتواند موضوعات خارجی را هماهنگ با دستگاه اعتقادات اسلامی مورد ارزیابی و شناسایی قرار دهد. ایشان این منطق «موضوع شناسی» را «منطق انطباق» می نامد. بر این اساس مسئله اصلی ایشان در سالهای اولیه بعد از انقلاب، پی گیری «حجیت موضوع شناسی» در مدیریت اجتماعی نظام اسلامی است.

ورود به طراحی «منطق انطباق» و «لزوم هماهنگی این منطق با منطق اعتقادات نظری و منطق استنباط» به تدریج ایشان را متفطن این مسئله كرد كه «هماهنگی علوم و اطلاعات موجود در جامعه»، مقتضی «هماهنگی منطق های علوم» (منطق های مضاف) است و هماهنگی منطق های مضاف نیز جز با دستیابی به «منطق عامی» كه بتواند پایگاه هماهنگ كننده و انسجام بخشِ منطق های خاص باشد، امكان پذیر نیست.

از این رو ایشان از اواسط دهه۶۰ فعالیت های تحقیقاتی خویش را بر روی دستیابی به منطقی عام برای انتظام بخشی به منطق استنباط احكام شرعی، منطق استنتاجات نظری و منطق انطباق عینی كرد و از این رهگذر، پایه گذار مبنایی جدید برای منطق سازی به نام «فلسفه نظام ولایت» گردید.

توضیح بیشتر اینكه ایشان در تحقیقات خود در خصوص «منطق عام» دریافت كه «دلالت» موضوع مشترک همه منطق هاست و لذا «قواعد عام دلالت انسان از مقدمات به نتایج» می تواند به عنوان منطقی شامل به نسبت منطق های مضاف ـ كه هر یك در برگیرندة قواعد دلالت، در مفاهیمی خاص هستند ـ به حساب آید. بر این اساس ایشان تحقیقات خود را بر روی مسئله «دلالت» متمركز كرد و مدعی شد كه با توجه به مشترك بودن امر «دلالت» در تمامی منطق ها، دستیابی به «چیستی، چرایی و چگونگی دلالت» می تواند پایگاهی برای ساخت «نظام جامع روش های مضاف» گردد.

سپس ایشان با توجه به اینكه «اعتباری محض دانستن دلالت» می تواند به نفی مطلق صحیح و غلط منجر شود و همچنین موجب شیوع تردید در تمامی مراتب ادراكات و اطلاعات گردد، نتیجه گرفت كه «علت دلالت»، ریشه در «علت تعینات و كیفیات» دارد و این خصلت‏مندی تعینات و كیفیات خاص است كه سبب می گردد انسان نتواند از هر دالی به هر مدلولی منتقل شود و از هر مقدمه ای، هر نتیجه ای را استنتاج نماید. از طرفی نیز ایشان نتوانست نقش اراده انسانی را در حركت از مقدمات به سمت نتایج نادیده بگیرد، چرا كه قائل شدن به «علیتی محض بودن پیدایش ادراكات و اطلاعات در آدمی»، نتیجه ای جز نفی مطلق صحیح و غلط و همچنین منتفی شدن هرگونه تفهیم و تفهّم نخواهد داشت.

ورود ایشان به «فلسفه تعین» برای پاسخ یابی سوال از «علت تعینات و كیفیات»، و همچنین «تعیین حدود و ثغور اراده در فرآیند پیدایش علم»، در نهایت منجر به تولید «مبنای فلسفی نظام ولایت» گردید. به موجب این مبنا، تعینات و كیفیات خارجی، نه مجموعه‏ای از ماهیات متباینه اند كه لباس وجود پوشیده اند (اصالت ماهیت) و نه وجوداتی هستند كه ما به الاختلاف آنها به ما به الاشتراكشان بر می گردد (اصالت وجود)، بلكه مجموعه ای از فاعلهای متعددند كه درون یک نظام به صورت شامل و مشمولی سامان یافته اند و از طریق فاعل های محوریِ نظام به مبدأ حول و قوه (كه فاعل مافوقیِ بیرون از این نظام است) مرتبط می شوند.

از این رو «علت تعین اشیاء»، به قرارگیری فاعلیتی آنها در نسبت و جایگاه خاصی در میان سایر فاعلیت ها بر می گردد. باید توجه کرد که بر اساس فلسفه نظام ولایت، در نظام فاعلیت ها، سطوح پایین تر، محکوم فاعلهای بالاتر بوده و در گستره خواست و مشیّت آنهاست که قدرت جولان و انتخاب دارند. به عبارت دیگر انسان در دایره ای که فاعل های برتر به او ظرفیت و سعه اختیار داده اند، مأذون در تصرف و انتخاب است، ولی در عین حال درهمین ظرف اختیار، محکوم الزامات مشیت او نیز هست و نمی تواند خود را از اقتضائات حضور او برهاند و اتفاقاً همین نفوذ و حضور قهری فاعل برتر در ظرف اختیار و اراده، و درعین حال امکان تخطی و استکبار انسان است که مصحّح امتحان و ابتلاء و عذاب و ثواب می گردد.

بر این اساس، اراده انسان در نقطه آغازین حرکت خود، محفوف به خواست و الزامات اراده های برتر است و چه بخواهد و چه نخواهد در دامنه نفوذ آنهاست، ولی در عین حال محكوم علیتی آنها نیست و لذا می تواند هم این آیات و الزامات را بپذیرد و در مسیر حركت خود، متولی به آنها باشد و هم می تواند از آنها اعراض كرده و در فرآیند حركت خویش آنها را نادیده انگارد. لذا می توان تئوری معرفت شناسی دفتر فرهنگستان را «عقل متعبد» نامید، چرا که اراده در تمامی منزلت ها و در تمامی مراحل سنجش و تعقل (مانند سایر عرصه ها) می بایست متولی به جریان ولایت حضرت حق و اولیای او باشد و جز به تسلیم و تمسك به الزامات اراده و مشیت آنها انسان نمی تواند فهم درست و صائبی از حقایق عالم به دست آورد.

البته واضح است كه این درستی فهم، تابعی از میزان تسلیم و تعبد اراده انسانی است و از آنجا كه اراده انسان ها غیر معصوم هیچ گاه نمی تواند صد درصد و كاملاً خالص باشد، آنچه كه «معیار اصلی» ارزیابی صحت و سقم ادراكات و معارف ماست، «حجیت» می باشد؛ حجیت به مثابه مبنایی مابین «کاشفیت تام» و «نسبیت تام» است و بدین معناست که انسان باید تلاش كند كه در تمامی حوزه ها و عرصه های وجودی خود، تابع نفوذ و حضور اراده های برتر حركت كند و تا سر حد وُسع، اراده و مشیت آنها را بر هر چیز دیگر مقدم بداریم. البته «حجیت» در حوزه های مختلفِ اراده انسانی، متفاوت ظهور می كند؛ در عرصه روحی نام «تعبد» به خود می گیرد و خشوع روحی اصل می شود و در عرصه سنجش «تقنین» نامیده می شود و لازم است كه قاعده مندی با وسواس زیاد دنبال شود و به ادراكات شهودی كه مجمل هستند اكتفا نگردد و تفصیل آنها از طریق «قواعد فهم» دنبال شود و در عرصه عمل نیز می بایست ادراكات انسانهای غیر معصوم، «كارآمدی در جهت مطولبیت های فاعل های برتر» داشته باشد. لذا می‏توان سه شاخص «تعبد، تقنین و كارآمدی در جهت» را سه شاخص «حجیت»، برای ارزیابی ادراکات دانست. باید توجه داشت که همه این اقدامات برای این است كه هر اراده و موضع گیری انسان می تواند حق و یا باطل باشد و لذا برای كنترل و محاسبه درستی و نادرستی هر اراده در تمامی عرصه ها و ابعاد آن، می بایست شاخص و معیاری باشد تا امكان ارزیابی و درستی آزمایی فراهم آید.

با به دست آمدن این معیار در «فلسفه تعین»، در مسیر اثباتی نوبت به «منطق دلالت» رسیده و مرحوم سید منیرالدین حسینی به ساخت منطق عام پرداخته و سپس به طراحی زیرساختها و به تعبیر خودش، فونداسیون منطقهای مضافِ سه گانه مبادرت ورزیده است و در حال حاضر نیز فعالیتهای تحقیقاتی دفتر فرهنگستان با ریاست حجت الاسلام و المسلمین استاد محمد مهدی میرباقری در مرحله تكمیل روش های مضاف قرار دارد. با توجه به جداول سه گانه آموزشی كه مرحوم حسینی در سال آخر حیات خویش طراحی نموده‏، می توان «فلسفه تعین» را «روند دستیابی به فلسفه شدن اسلامی»، «منطق دلالت» را «اركان فلسفه شدن اسلامی» و «روش های مضاف» را «آثار فلسفه شدن اسلامی» نامید.

به طور خلاصه و در یك نگاه می توان پروژه تحقیقاتی دفتر فرهنگستان را «پروژه تهذیب عقلانیت از طریق تمركز بر حجیت روش های مضاف» نامید. این مجموعه معتقد است كه انقلاب اسلامی با تثبیت تئوری مؤمنانه «ولایت فقیه» توانست پای ولایت خدای متعال و اولیای معصومش را به عرصه مدیریت كلان اجتماعی باز کند و حركت جامعه شیعه در مقیاس حكومت را در جهت تكامل تاریخ قرار دهد و به تعبیر دیگر «انقلابی سیاسی در جهت عصر ظهور» انجام دهد. اما علاوه بر این، انقلاب اسلامی لازم است در گام دوم، به تولید ادراكات و معارفی متناسب با این مرحله از تكامل جامعه شیعه بپردازد كه این مهم نیز حاصل نمی شود جز با «تولی بیشتر به ولایت اولیای معصوم در عرصه عقلانیت و پر رنگ تر نمودن حضور معارف آن حضرات در منظومه معرفتی شیعه از طریق ملاحظه حجیت نظام روش های علوم». همچنین ایشان معتقدند كه دستیابی به «نظام روشهای مضاف» كه شامل سه منطق تفقه (استناد)، منطق معادلات كاربردی (استنتاج) و مدل برنامه ریزی (انطباق) است می تواند امكان نرم افزاری «اسلامی سازی اطلاعات و ادراكات جامعه شیعه» را از طریق «مدیریت شبكه تحقیقات» فراهم آورد كه این امر خود زمینه ساز جریان اسلامیت در تمامی زوایای عمل اجتماعی حكومت و جامعه شیعه خواهد بود.

از افراد شاخص حال حاضر این تئوری می توان از «حجت الاسلام و المسلمین محمدمهدی میرباقری» و «حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند» نام برد. علاوه براین، اندیشمندان دیگری هستند که قرابت اندیشه ای زیادی با جریان روش های مضاف دارند، هرچند موضع آنها در خصوص برخی مدعیات دفتر فرهنگستان مشخص نیست، ولی در هر صورت با جریان های دیگر فاصلة بیشتری دارند، چرا که در عین توجه به ارزش های اجتماعی مدرن حاکم بر علوم انسانی موجود، در حوزه معرفت شناسی، وحی را حاکم بر عقل و تجربه بشر می دانند و علاوه بر این دو، طریق جریان ارزشها و مبانی اسلامی در علوم را اصلاح روش های تحقیق می دانند. از جمله این افراد می توان به «دکتر سید سعید زاهد زاهدانی»، «حجت الاسلام و المسلمین هادی صادقی»، «حجت الاسلام و المسلمین برنجکار» و «دکتر مسعود درخشان» اشاره کرد.


پی نوشت:
[1] . البته این طبقه بندی ناظر به یکی از قرائتها از نظریه جناب استاد جوادی است که در آن تقریر، ایشان عقل را در عرضِ نقل، و هر دو را در ذیل وحی تعریف می کنند.




صفحات سایت: [ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ ... ]








نظام تمدن نوین اسلامی