چکیده :

 

قرآن همان گونه كه در مسایل برهانى استفاده از مقدمات ظنى را مردود مى شمارد و خود از مقدمات یقینى استفاده مى نماید، اصرار بر افشاى مغالطه مغالطه كاران نیز داشته و خطاى آنان را گوشزد مى كند

متن مقاله :

 

امكان شناخت یقینى از دیدگاه قرآن
قرآن كریم علاوه بر تصریح به قضایاى قطعى و شك ناپذیرى كه با عباراتى نظیر (لاریب فیه) بیان مى نماید، انسان ها را دعوت به ایمان تحقیقى نسبت به قضایاى یقینى نموده و ایمان تقلیدى نسبت به آن ها را آن گاه كه مبتنى بر ظن و گمان باشد، كافى نمى داند. این همه دلیل بر آن است كه شناخت یقینى از دیدگاه قرآن امكان داشته و راه آن بر روى همگان باز است، گرچه راهیان این راه اندك اند.
قرآن كریم بر این اساس در آیاتى بسیار به مجادله با معاندان و كفار پرداخته و ضمن اقامه برهان بر صحّت آنچه كه بر آن دعوت مى نماید، مخالفان را به بى برهانى متهم نموده و یا مدعاى آن ها را غیرقابل برهان مى خواند. برخى كه به برهان راه نیافته اند و ایمان را گسسته از استدلال هاى یقینى دانسته اند، كوشیده اند تا با دلایل اقناعى راهى براى توجیه ایمان خود پیدا كنند. از جمله آنچه كه گفته اند این است كه احتمال وجود خداوند، مصحح ایمان به آن است; زیرا انسان در هر حال مجبور به قبول و یا انكار آن است. لیكن اگر انسان خداوند را انكار نماید، ضمن آنكه چیزى به دست نمى آورد، در صورت وجود، به خسرانى عظیم گرفتار مى آید. اما اگر به وجود او ایمان بیاورد، ضمن آنكه چیزى را از دست نمى دهد، در صورت تحقق وجود او، سودى بى كران مى برد، در صورت عدم تحقق آن، در حقیقت چیزى را از دست نخواهد داد.
قرآن كریم در موارد بسیار از برهان و استدلال برهانى، به عنوان وسیله تحصیل یقین استفاده نموده و یا آنكه در برخى از احتجاجات از خصم، طلب برهان نموده و فرموده است: (قُل هاتُوا بُرهانَكُمْ إِن كُنتُم صَادِقین) (بقره: 111); اگر راست مى گویید اقامه برهان كنید.
برخى آیات دیگر، بى برهانى خصم را در آنچه كه بدان ایمان دارد، دلیل بر محكومیت او قرار داده و مى فرماید: (وَ مَن یَدْعُ مَعَ اللّهِ إلهاً آخَرَ لاَبُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبِّه)(مؤمنون: 117); و هر كس معبود دیگرى را با خدا بخواند مسلماً هیچ دلیلى بر آن نخواهد داشت و حساب او نزد پروردگارش خواهد بود.
در قرآن كاربرد برهان، در نهى از اتباع ظن نیز آمده است: (وَ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلم إِن یَتَّبِعونَ إلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغنِى مِنَ الحَقِّ شیئاً) (نجم: 28); به آنچه كه مى گویند علم ندارند و جز گمان خود چیزى را پیروى نمى كنند و حال آنكه گمان و ظن، آدمى را در فهم حق سودى نمى رساند.
این بیان قرآن درباره رفتار مشركان، خود یك برهان است كه توسط قرآن با تفاوت مختصرى در تعبیر، به صورت شكل اول از اَشكال اربعه قیاسات اقترانى حملى بیان شده است. به این بیان:
صغرى: آنان جز از مظنه پیروى نمى كنند.
كبرى: از مظنه در شناخت حقیقت كارى ساخته نیست.
نتیجه: پس، از آنان در شناخت كارى ساخته نمى باشد.
قرآن همان گونه كه در مسایل برهانى استفاده از مقدمات ظنى را مردود مى شمارد و خود از مقدمات یقینى استفاده مى نماید، اصرار بر افشاى مغالطه مغالطه كاران نیز داشته و خطاى آنان را گوشزد مى كند.1
البته در جاى دیگر از قرآن، واژه ظن به معناى علم و هم ردیف آن آمده است; چرا كه ظن عبارت است از: «الاعتقاد الراجح» و چنین اعتقادى از لحاظ شدّت و ضعف داراى مراتب و درجات متفاوت است. از بالاترین درجه ظن از حیث شدّت، گاهى تعبیر به علم مى شود; از این رو، در قرآن نیز به همین معنا آمده است، پهمان گونه كه مفسّران در آیه (یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُلاقُوا رَبِّهِم)(بقره: 46) نیز همین معنا را قصد كرده اند و دو جهت را در این زمینه ذكر نموده اند: یكى اینكه، علم انسان در این دنیا نسبت به علمش در آخرت، همانند ظن در مقایسه با علم است و دوم اینكه، علم حقیقى در دنیا فقط براى انبیاء و صدیقین حاصل مى شود،2همان گونه كه خداوند در حق آنان فرموده است: (الَّذینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرتَابُوا) (حجرات: 15)
قرآن كریم، همان گونه كه تبعیت از ظنّ را مذموم مى شمارد، شك و شكاكیّت را نیز ردّ مى كند. از دیدگاه قرآن كریم، كسى كه در دعوت به مبدأ و معاد و یا در دعوى آن ها نسبت به نبوّت و رسالت شك كند، شكاك است. هر چند كه آن شخص... در اصطلاح فلسفى از زمره شكّاكان محسوب نشود، به همین دلیل، برخى آیات كسانى كه خودرااهل جزمویقین مى دانند،اززمره شكّاكان شمرده است.
مراد از شكاك در تعابیر قرآن، آن كس نیست كه طالب برهان است، بلكه منظور كسى است كه نظیر شكاكان امروز تحصیل جزم و یقین را محال دانسته و شك را امرى غیر قابل زوال مى داند.3
بنابراین طبق آیات قرآن كریم، شناخت یقینى4 و مطابق با واقع براى انسان میسّر بوده و انسان به شناخت حقیقى و ایمان به آن ترغیب گردیده است، حتى در مواردى مؤمن نمى تواند به ظن اكتفاء كند، بلكه باید به دنبال یقین برود، (وَ بِالأَخِرَةِ هُمْ یُوقِنون.) (بقره: 4); (وَ فِى الأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنینَ)(ذاریات: 20); در قرآن هرگاه خداوند اراده كند كه ذلت و بدبختى قومى را بازگو كند، به آن ها نسبت شك، تردید و حیرانى مى دهد: (فَهُم فِى رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُون) (توبه: 45); (بَلْ هُمْ فِى شَك یَلْعَبُون)(دخان: 9)
و گویى این كلمه ذلت كافران را مى نمایاند: (بَلِ ادَّرَكَ عِلْمُهُمْ فِى الأخِرَةِ بَلْ هُمْ فِى شَك مِنهَا بَلْ هُمْ مِنْها عَمُون)(نمل: 66); یعنى: بلكه علم آنان در مورد آخرت نارساست، بلكه ایشان درباره آن تردید دارند، و در مورد آن كور دلند.
در فرهنگ قرآن، منتسب كردن كسى به شك و تردید، براى تحقیر اوست. از نظر قرآن، رسیدن به علم و یقین براى انسان ممكن است و او به تحصیل علم یقینى نسبت به عقاید اصلى همچون توحید، نبوت و معاد مكلف است.5

تفاوت یقین و ایمان در قرآن
(وَالَّذینَ یُؤمِنونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیكَ وَ مَا أُنزِلَ مِنْ قَبلِكَ وَ بِالأَخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون.) (بقره: 4); و آنان كه به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پیش از تو بر پیامبران پیشین نازل گردیده ایمان مى آورند و به رستاخیز یقین دارند.
خداوند در آیه دیگر، اعتقاد راسخ به توحید و نبوت را با كلمه «ایمان» تعبیر نموده و در اینجا، اعتقاد راسخ، بخصوص به آخرت، را به «ایقان» تعبیر كرده و این بدان جهت است كه به لازمه یقین، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نیز اشاره كرده باشد; چون بسیار مى شود انسان نسبت به چیزى ایمان دارد و هیچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آن را فراموش مى كند و در نتیجه، عملى منافى با ایمانش انجام مى دهد. به خلاف یقین كه با فراموشى سازگار نیست.6
مراد از یقین در اینجا، همان علم حقیقى است كه در مقابل شك قرار دارد. در آیه 118 از سوره بقره نیز یقین به معناى علم حقیقى به كار رفته است: (لِقُوم یُوقِنُون)یعنى مردمى كه به آیات خدا یقین و ایمان دارند.7
لفظ «یقین» در آیه 157 از سوره نساء نیز به معناى علم یقینى و قطعى آمده، به ویژه اینكه قبل از آن، از كلمه «ظن» استفاده شده است.8 قرآن كریم ضمن آن كه ایمان مبتنى بر شناخت برهانى را محترم مى داند، از پیمان و میثاقى كه مبتنى بر شناخت شهودى انسان است نیز یاد كرده و انسان را به توجه و یادآورى آن پیمان فرا مى خواند.
گویاترین آیات در این مورد، آیه شریفه سوره اعراف است كه مى فرماید: یادآور آن گاه را كه خداوند نسل هاى پیاپى آدمیان را بر نفس هاى خودشان شاهد قرار داده و پرسید آیا من پروردگار شما نیستم و آن ها گفتند: آرى، مشاهده نموده و گواه بر آن شدیم، پس مبادا كه در روز قیامت بگویید كه ما از این حقیقت غافل بودیم، یا اینكه بگویید پدران ما از قبل شرك ورزیده و ما فرزندان آن ها بودیم. پس آیا ما را به گناه آنان هلاك مى نمایى.9
در این دو آیه، سخن از برهان و استدلال و یا تعلیم كتاب و حكمت نمى باشد. خداوند در اینجا نمى فرماید ما انسان را به او نشان دادیم تا خلقت خود را ببیند و یا تجرد و فقر خود را مشاهده كند و از این طریق خالق و یا مبدأ تجرد و یا بى نیاز مطلق را اثبات نماید.
از این رو، طبق آیه فوق، رسیدن به یقین از راه شناخت شهودى نیز ممكن است هر چند گاهى مورد غفلت قرار مى گیرد.
در قرآن كریم شناخت شهودى نفس از قبیل شناخت مرآتى است. معنى آیه این است كه چون نظر به خودكنى ـ نه این است كه خود را بینى و از این راه بر بود خداوند استدلال نمایى، بلكه اصلا خود را مشاهده نكرده ـ فقط خداوند را خواهى دید.10
به همین دلیل، در این گونه شناخت جاى هیچ اختلافى نیست; زیرا كه اختلاف وقتى متصور است كه انسان خود و مفاهیم منتزعه از نفس خود را به گونه اى مستقل مشاهده نموده و آن گاه در ترتیب قیاس یا در فهم یك قیاس دچار اشكال گردد، یعنى وقتى كه انسان برهانى را ارائه مى دهد، هر چند كه آن برهان را بر اساس دریافت هاى فطرى خود تنظیم كرده باشد، احتمال اشتباه و اختلاف در آن وجود داشته و حتى احتمال عناد و انكار باقى مى ماند. گواه این مدعا برهان ابراهیم خلیل(علیه السلام) است كه با استفاده از فطرت، محبت خود را نسبت به حقیقت جاودانه و همیشگى، حد وسط قرار داده فرمود: (لاَ أُحِبُّ الأَفِلینَ)(انعام: 76)
و سرانجام بر این اساس فرمود: (وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَالسَّمواتِ وَالأَرْضَ) (انعام: 79) معاندین در برابر این برهان، بهانه اى چند مطرح نموده و سرانجام با سرسختى تمام به انكار خود ادامه دادند. بنابراین، صحنه نظر هرگز خالى از اختلاف نیست.
اما آن گاه كه خداوند انسان ها را به خود آن ها نشان مى دهد، مى فرماید: همه آن ها بدون هیچ اختلافى ربوبیت ما را مشاهده كردند و در پاسخ ما به «بلى» شهادت دادند.
خداوند در این باره مى فرماید: ما حقیقت شما را به خود شما نشان دادیم تا هیچ یك از شما به غفلت از آن بهانه نیاورد.
عبارت «واذ اخذ» در ابتداى آیه به معناى یادآورى و به یاد داشتن است. بدین معنا كه به یاد داشته باش آن وقت را كه خداوند از نسل هاى آدمیان پیمان گرفت. این به یاد داشتن نشانه آن است كه آن صحنه شهادت و گواهى، كه اینك مورد غفلت قرار گرفته است، همچنان مى تواند مورد توجه و یاد انسان باشد، یعنى آدمى هنوز مى تواند آن گفتار و مشاهده حضورى را دریابد.11

مراتب یقین در قرآن
همان گونه كه گفته شد، در قرآن كریم در مسایل مربوط به شناخت و معرفت بر روى واژه یقین تأكید فراوانى شده است. یقین خود داراى مراتبى است.
در اینجا به مراتب یقین در قرآن اشاره مى شود:

1. علم الیقین
(كَلاَّ لَوْ تَعلَمُونَ عِلْمَ الْیَقیِنِ) (تكاثر: 5) این جمله ردعى است بعد از ردع، سه بار آن را تكرار نموده، تا مطلب را تأكید كرده باشد. و كلمه «یقین» به معناى علمى است كه شك و تردید در آن راه نداشته باشد، و جواب «لو» در جمله «اگر به علم یقین بدانید» حذف شده است. تفدیر كلام «ولو تعلمون الامر بعلم الیقین لشغلكم ماتعلمون عن التباهى و التفاخر بالكثرة یعنى «اگر به علم یقین حقیقت امر را ببینید آنچه ببینید شما را از مفاخرت به كثرت نفرات باز خواهد داشت» بوده است و این تفسیر مبنى بر این است كه مراد از رؤیت جحیم، رؤیت آن در قیامت باشد و آیه شریفه مى خواهد به مضمون آیه (وَ بُرِّزَتِ الْجَحیِمُ لِمَنْ یَرَى)(نازعات: 36) اشاره كند و این خیلى مسلم نیست، بلكه از ظاهر كلام بر مى آید كه مراد از دیدن جحیم، دیدن آن در دنیا و قبل از قیامت به چشم بصیرت است. منظور، رؤیت قلب است به طورى كه از آیه زیر استفاده مى شود: (وَ كَذلِكَ نُرِى إِبراهیِمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَ لِیَكونَ مِنَ الْمُوقِنینَ) (انعام: 75)، مراد، رؤیت قلبى قبل از قیامت است و براى مردمى كه سرگرم مفاخر تند دست نمى دهد. بلكه در مورد آنان امرى ممتنع است، چون براى چنین افرادى ممكن نیست علم الیقین پیدا كنند.
در علم الیقین، یقین مقدم بر رؤیت است كه با معرفت انسانى مرتبط است و قبل از واژه علم الیقین در قرآن، از واژه علم استفاده شده است. بعضى از مفسران قائلند كه مراد از یقین اولى در آیه، قبل از دخول در جحیم است.12

2. عین الیقین
(ثم لترونها عین الیقین) (تكاثر: 7) قرآن یكى از مراتب یقین را به رویت و مشاهده مرتبط مى نماید. مراد از «عین الیقین» خود یقین است و معنایش این است كه جحیم را با یقین محض مى بینند. و مراد از «علم الیقین» در آیه قبل، مشاهده دوزخ با چشم بصیرت و در دنیا است و مراد از عین الیقین، دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است. دلیلش آیه بعدى است كه سخن از سؤال و بازخواست در قیامت دارد: (ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یِومَئِذ عَنِ النَّعیمِ.)(تكاثر: 8)
ولى بعضى از مفسّران گفته اند: مراد از رؤیت اولى، قبل از دخول در جحیم و مراد از دومى، پس از دخول در آن است و خلاصه منظور از هر دو، رؤیت در قیامت است.13
بعضى دیگر گفته اند: منظور از رؤیت اول، معرفت و از رؤیت دومى، دیدن و مشاهده است. بعضى هم گفته اند: مراد یك رؤیت است و تكرارش صرفاً براى فهماندن استمرار و خلود در دوزخ است و بعضى وجوهى دیگر گفته اند كه همه آن ها ضعیف است.14

3. حق الیقین
قرآن بین یقین و حق تمییز قائل شده و حق را خالص كننده و تصحیح كننده یقین به حساب آورد: (إِنَّ هَذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقیِن.)(واقعه: 95)، (إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقیِنِ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیِم.)(حاقه: 51-52.)
كلمه «حق» به معناى علم است، اما نه هر علمى، بلكه علم به چیزى از آن جهت كه با خارج و واقعیت مطابق است و مراد از «یقین» عبارت است از علمى كه در آن نقطه ابهام و تردیدى نباشد. پس اینكه در آیه شریفه كلمه «حق» را به كلمه «یقین» اضافه كرد، این اضافه به حسب اصطلاحْ اضافه بیانیه است، كه خاصیت تأكید دارد و مى خواهد وضع مضاف را بیان كند. از این رو، معناى آیه این است: این بیانى كه ما درباره حال طوایف سه گانه مردم اشاره كردیم، حقى است كه هیچ نقطه ابهام و تردیدى در آن نیست و علمى است كه با هیچ دلیل و بیانى نمى توان آن را مبدل به شك و تردید كرد.15
هر دو آیه فوق درصدد بیان اوصاف روز قیامت اند، كه قرآن و آنچه خبر داده كه در قیامت واقع مى شود، حق الیقین است. حق الیقین در نزد عرفا به معناى فناى در حق و بقاى به او است و در قرآن نیز همان لقاى حق مى باشد.16
در حق الیقین، دوئیت بین عالم و معلوم متصور نیست، بلكه صرفاً اتحاد است; چون «در حق الیقین رسم دویى از مفشاهِد و مُشاهَد و مُعایِن و مُعایَن برخیزد.»17
در حق الیقین، انسان به مرتبه وصال و اتصال نایل مى آید و در این مرتبه است كه وصال به تجلّى ذاتى و مشاهده ذاتى صورت مى پذیرد.18 در قرآن كریم علاوه بر واژه هاى یقین، علم و معرفت، كلمات دیگرى درباره انواع ادراكات انسانى آمده است، از قبیل: ظنّ، حسبان، شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درایت، فكر، رأى، زعم، حفظ، حكمت، خبرت، شهادت، عقل، فتوى، بصیرت و... كه در اینجا به همین مقدار بسنده مى شود. البته مرحوم علّامه طباطبائى در ذیل آیات 241 و 242 سوره بقره به طور خلاصه به این واژه ها پرداخته و براى هر كدام تعریفى ارائه داده است.

یقین در روایات
روایات فراوانى از معصومین(علیهم السلام) در خصوص یقین در كتاب هاى روایى شیعه وسنى وارد شده است كه بیشتر این روایات به اهمیت، جایگاه و ارزش یقین پرداخته اند. از این رو، در این قسمت از بحث به برخى از روایات مهم و معتبر اشاره خواهیم نمود.

آثار یقین
قال الصادق(علیه السلام): «الیقین یوصل العبد الى كل حال سنى و مقام عجیب كذلك اخبر رسول الله(صلى الله علیه وآله) عن عظم شأن الیقین حین ذكر عنده ان عیسى بن مریم(علیه السلام) كان یمشى على الماء فقال: لو ازداد یقینه لمشى فى الهواء»19; یقین، انسان را به هر مقام گرانقدر و عجیبى مى رساند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)وقتى در نزدش درباره مقام یقین گفته شد كه حضرت عیسى(علیه السلام)روى آب راه مى رفت، از جایگاه رفیع یقین خبر داده و فرموده است: اگر به یقین حضرت عیسى(علیه السلام)افزوده مى شد، هر آینه در هواء نیز راه مى رفت.
از این سخن معلوم مى شود كه مراتب و مقامات انبیاء با جلالت و بزرگوارى هر یك از آنان تنها به صفت یقین بر همدیگر برترى پیدا مى كرد. باید توجه داشت كه مراتب یقین و درجات آن بى شمار است و افراد مؤمن و اولیاى حق از جهت دارا بودن این مرتبه، متفاوت مى شوند. كسى كه در حد اعلاى یقین است و این صفت در قلبش جاى گرفته است، اثر و علامتش این است كه قدرت و قوتى در برابر اراده و عظمت حضرت حق براى خود قایل نیست و در وظایف بندگى و انجام اوامر الهى پیوسته كوشا و مستقیم باشد و ظاهراً و باطناً عبادت حق بجا آورد و بود و نبود و زیادى و كمى و مدح و ذم و عزّت و ذلّت در نظرش یكسان است; زیرا این همه حالات مختلف از یك سرچشمه سرازیر و در جریان است. كسى كه یقین او ضعیف و سست باشد، پیوسته در تمام امور متوجه وسایل و اسباب شده و بدون توجه به مسببیت مطلق حق به آن اسباب و وسایل توسل و تمسك پیدا مى كند و این معنى را پیش خود صحیح مى پندارد و خلاف اخلاص و توحید به حساب نمى آورد و در تمام امور زندگى، بدون دقت و تكیه بر حق از رسوم و عادات مردم هر چند غلط پیروى كرده و گفتار و اقوال دیگران را معتبر مى شمارد. در امور مربوط به زندگى مادى در حد خودكشى سعى نموده و در جمع آورى مال دنیا و نگهدارى و امساك آن سخت اهتمام مىورزد.
او اظهار مى دارد كه مانع و دهنده و گیرنده اى جز حضرت حق نیست و به هیچ كس نمى رسد مگر آنچه مقرر شده و سعى و كوشش اثرى در تغییر مقدرات و در زیادى قسمت ندارد، اما باطن و قلبش مخالف این گفته هاست، چنانچه در قرآن مى فرماید: (یَقُولُونَ بِاَفْواهِهِم مَّا لَیْسَ فِى قُلُوبِهِمْ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا یَكتُمُونَ.) (آل عمران: 167) یعنى با زبان اظهار مى كنند آنچه در قلوبشان نیست و خدا با آنچه پنهان مى دارند آگاه است.
خداوند از باب مهر و محبت به بندگان خود اذن داده براى زندگى مادى به كسب و كار اشتغال ورزند، البته به شرط اینكه از حدود الهى تجاوز نكرده و در تمام حركات و اعمال و مجارى كسب و كار رضاى او را منظور نظر دارند و به وى اعتماد نمایند و از آلوده شدن به حرص و طمع بپرهیزند. چون این حقایق را فراموش كنند ـ یعنى در اتصال به دنیا از حدود حق فرا روند و از توكل بگریزند و به حرص و طمع دچار گردند ـ از طایفه هالكین شوند و از زمره كسانى به حساب آیند كه جز ادعاى دروغ مایه اى ندارند. آنان كه در رشته كسب و كار بدون توكل اند و مطیع دستورات الهى نیستند، جز مال حرام و اندوخته شبهه ناك براى آنان نماند و علامت متوكل این است كه در بذل مال امساك نداشته، بلكه دیگران را بر خود مقدم كرده و از ایثار و انفاق خدشه اى در قلبش نیاید.20
از آثار دیگر یقین، خوشى و آسایش مى باشد كه در این باره امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «ان الله تعالى بعدله و قسطه جعل الروح و الراحة فى الیقین والرضا و جعل الهم و الحزن فى الشك و السخط»21; یعنى خداوند به عدلش، خوشى و آسایش را در یقین و رضا قرار داده و غصه و اندوه را در شك و سخط; چرا كه صاحب یقین مى داند همه كارها به دست خداوند است و هر چه واقع نشده او نخواسته و هر چه واقع شده، او خواسته است و نیز پروردگار را به حكمت و رأفت شناخته است و در صورت شكست در فعالیت هاى خود، هیچ گونه یأس و ناامیدى را در خود راه نمى دهد كه این خود موجب آرامش و آسایش و مانع از غم و اندوه مى باشد.

برترى یقین از ایمان
عن جابر قال لى ابو عبدالله(علیه السلام): «یا اخا جعف ان الایمان افضل من الاسلام و ان الیقین افضل من الایمان و ما من شىء اعز من الیقین.»22 جابر جعفى مى گوید: حضرت صادق(علیه السلام) به من فرمود: اى برادر جعفى، ایمان از اسلام برتر است و یقین از ایمان بالاتر است و چیزى گران بهاتر از یقین نیست.
مرحوم مجلسى در ذیل این روایت مى گوید: یقین در وجود هر كسى كه تجلى كند، از او معصیت صادر نمى شود، اما در ایمان این طور نیست، بخصوص كه ایمان اكثر مردم تقلیدى و ظنى است و با كم ترین وسوسه نفس شیطان از بین مى رود. مثلا وقتى طبیب مى گوید: فلان غذا براى فلان بیمارى ضرر دارد، یا موجب فزونى بیمارى یا دیر خوب شدن است و مردم گفته طبیب را سخت عمل مى كنند. اما با این همه آیات و روایات، كه از انبیا و ائمه(علیهم السلام)نسبت به معاصى رسیده كه گناهان موجب هلاكت و عذاب شدید است، ولى مردم كمتر توجه مى كنند و این نیست مگر از ضعف ایمان و نبود یقین.
حدیث دیگرى در خصوص فضیلت و جایگاه یقین وارد شده كه در ذیل بدان اشاره مى شود:
«عن ابن الحسن(علیه السلام) قال: سمعته یقول: الایمان فوق الاسلام بدرجة والتقوى فوق الایمان بدرجة والیقین فوق التقوى بدرجة و ما قسم فى الناس شىء اقل من الیقین.»23راوى مى گوید: از حضرت ابوالحسن(علیه السلام) شنیدم كه مى فرمود: ایمان به درجه اى از اسلام بالاتر است و تقوى برتر از ایمان است، و یقین به درجه اى فوق تقوى است و چیزى در میان مردم كمترازیقین تقسیم نشده است.
آرى یقین پس از عبور از تمام مراحل اسلام و ایمان و تقوا به دست مى آید و كسى كه این مراحل عالى را به دست آورد و به عرصه یقین قدم گذارد، البته شاهد عنایات مهمى از خداى بزرگ خواهد شد. به عبارت دیگر، در فرق ایمان و یقین مى توان گفت كه طبق آیه قرآن، (یُومِنونَ بِالْغِیْب)(بقره: 3) براى رسیدن به مرحله ایمان با وجود حجاب و پرده و غیب نیز مى توان ایمان پیدا كرد، اما در یقین، نور یقین با كشف حجاب و رسیدن پرده حجاب است. در حقیقت، ایمان و یقین هر دو نور واحدى هستند كه در صورت وراء حجاب، ایمان حاصل مى گردد و با رفع حجاب، یقین به دست مى آید.
برخى در فرق ایمان و یقین معتقدند كه فرق این دو همانند فرق انسان بینا و نابیناست. وقتى كه هم انسان بینا و نابینا خبر از طلوع خورشید دهند، اخبار بینا از طریق مشاهده است ولى اخبار نابینا از طلوع خورشید، به وسیله مشاهده نیست.24
حدیث دیگرى از امیر مؤمنان على(علیه السلام) در خصوص رابطه ایمان و یقین وارد شده است كه گویاى ارزش، اهمیت و جایگاه رفیع یقین مى باشد: امیرالمؤمنین على(علیه السلام) فرمود: خداوند ایمان را بر چهار پایه قرار داده است: 1. صبر; 2. یقین; 3. عدالت; 4. جهاد. یقین چهار شعبه دارد: 1. زیركى و روشن بینى; 2. رسیدن به حقایق; 3. عبرت شناسى; 4. روش پیشینیان.
پس هر كه روشن بین شود، حقیقت شناس گردد و هر كه به حقایق برسد، عبرت شناس شود و هر كه عبرت شناس باشد، سنّت و روش را بفهمد و هر كه سنّت را بشناسد مثل این است كه با پیشینیان بوده و به طریقه اى كه درست تر است هدایت شود و همانا خدا هر كه را به هلاكت رساند، تنها به سبب نافرمانیش او را هلاك نموده و هر كه را نجات بخشیده، به سبب اطاعتش بوده است.25
در توضیح این روایت مى توان گفت كه این روایت در صدد تبیین اصول فضایل و كمالات انسانى است. حكما و علماى اخلاق، اصول فضایل و كمالات نفسانى انسان را چهار صفت مى دانند: حكمت، عفت، عدالت، شجاعت.26 و هر یك از این چهار اصل را به تعبیرات مختلفى تعریف كرده اند. امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم اصول صفات حمیده و كمالات روحى انسان را چهار چیز دانسته و به نام پایه هاى ایمان معرفى فرموده است، ولى دانشمندان اخلاق به جاى یقین، حكمت و به عوض صبر، عفت و در برابر جهاد شجاعت گفته اند و در هر یك از این تعبیرات، نواقص و كمبودهایى وجود دارد. مثلا به جاى یقین، حكمت را مطرح كرده اند و حكمت را این گونه تعریف مى كنند: «العلم بحقایق الاشیاء على ماهى علیه» و آن را به دو شعبه علمى و عملى تقسیم كرده اند. اما اولا، توضیحى را كه امیرالمؤمنین(علیه السلام)در بیان چهار شعبه آن فرموده ـ كه از لحاظ تحقیق و ترتیب بهتر از آن متصور نیست ـ بیان نكرده اند و ثانیاً، درجه باور انسان را به حقایق اشیاء مهمل گذاشته اند و بیان نكرده اند كه درجه آن در حدّ ظن باشد و یا قطع، ولى حضرت على(علیه السلام) با كلمه یقین این ابهام را مرتفع فرموده است. مثلا یكى از امورى كه انسان مى خواهد بداند، این است كه: «علت ترقّى یك ملت چیست؟» علماى اخلاق در پاسخ سؤال فقط مى گویند: این مطلب یكى از جزئیات حكمت است ولى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در پاسخ این سؤال مى فرمایند: «كسى كه مى خواهد بداند علت ترقّى یك ملت چیست اولا، باید زیركى و روشن بینى داشته باشد... ثانیاً، باید طریق رسیدن به حقایق را، كه استنتاج مطلوب از روى مقدمات است، بداند و از طرز استدلال آگاه باشد تا در وادى مغالطه نیفتد. ثانیاً، باید عبرت شناس باشد; یعنى دقایق و نكاتى كه در رفتار و كردار دیگران مى بیند و نتیجه خوب یا بدى كه بر آن ها مترتب مى شود، بتواند تشخیص دهد. رابعاً، از روش و طریقه پیشینیان، كه در راه ترقّى قدم نهاده اند آگاه باشد، به علاوه همه این مطالب را صد درصد باور كند.27
در فضیلت و امتیاز یقین روایات دیگرى از معصومان(علیهم السلام) وارد شده است; ابوبصیر گوید: امام صادق(علیه السلام) فرمود: توكل چیزى نیست جز اینكه حدى دارد. عرض كردم: قربانت گردم، حد توكل چیست؟ فرمود: یقین است (پس كسى كه به قدرت و حكمت و رحمت بى پایان خدا یقین كند، بر او توكل نماید).
عرض كردم: حدّ یقین چیست؟ فرمود: اینكه با وجود خدا از چیزى نترسى. همین امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: عن هشام بن سالم قال: سمعت ابا عبدالله(علیه السلام) یقول: ان العمل الدائم القلیل على الیقین افضل عندالله من العمل الكثیر على غیر یقین».28
«هشام بن سالم گوید: شنیدم امام صادق(علیه السلام)مى فرمود: عمل اندك پیوسته با یقین، نزد خدا افضل است از عمل بسیار بدون یقین».

نمونه اى از اهل یقین در روایات
اسحاق بن عمار مى گوید: شنیدم از امام صادق(علیه السلام) كه فرمود: رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نماز صبح را با مردم اقامه نمود و به جوانى در مسجد نگریست كه حالت خواب آلوده و سر به زیر بود و رنگش زرد و جسمش لاغر و دیده هایش به گودى فرو رفته بود. پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به او فرمود: اى جوان چگونه شب را به صبح رساندى؟ گفت: یا رسول الله در حال یقین صبح نمودم.
پیامبر (صلى الله علیه وآله) فرمود: براى هر یقین، حقیقتى است. حقیقت یقین تو چیست؟ در پاسخ گفت: یا رسول الله همان یقین من است كه مرا اندوهناك كرده و شب را به بى خوابى كشیده و روز گرم را تحمل كرده و از دنیا و آنچه در دنیاست بى رغبت گشته ام تا آنجا كه گویا عرش پروردگارم را مى بینم كه براى رسیدگى به حساب خلق برپا شده و مردم براى حساب گرد آمده اند و گویا اهل بهشت را مى نگرم كه در نعمت به سر مى برند و بر كرسى ها تكیه زده، یكدیگر را معرفى مى كنند و گویا اهل دوزخ را مى نگرم كه در آنجا در عذابند و به فریادرسى ناله مى كنند و گویا اكنون صداى زبانه كشیدن آتش دوزخ در گوشم طنین انداز است.
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به اصحابش فرمود: این جوان بنده اى است كه خدا دلش را به نور ایمان روشن ساخته، سپس به جوان فرمود: بر این حال كه دارى، ثابت و پایدار باش. جوان گفت: یا رسول الله(صلى الله علیه وآله) از خدا بخواه شهادت در ركابت را روزیم كند. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) براى او دعا فرمود. مدتى نگذشت كه در جنگى همراه پیغمبر(صلى الله علیه وآله) بیرون رفت و پس از 9 نفر شهید گشت و او دهمین (شهید) بود.»29

پى نوشت ها

--------------------------------------------------------------------------------
1ـ عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص 4-3-2-241.
2ـ ر.ك: صدرالمتألهین، اسفار، ج 3، ص 517ـ518.
3ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 173.
4ـ یقین از نگاه فلسفى و منطقى داراى انواع مختلفى است از قبیل: یقین منطقى، یقین روان شناختى، یقینِ وصف علم حضورى، یقینِ وصف علم حصولى و... كه در مقاله حاضر جهت رعایت اختصار بدان اشاره نشده است.
5ـ محمدتقى مصباح، چكیده اى از اندیشه هاى بنیادین اسلامى، ص 30.
6الى8ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 46 / ص 263 / ج 5، ص 133.
9ـ اعراف: 172-173.
10و11ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص 342 / ص 343 و 344.
12ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 351 و 352.
13ـ آلوسى، روح المعانى، ج 30، ص 225.
14و15ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 352 / ج 19، ص 140.
16ـ ر.ك: مراحل السالكین، ص 21.
17ـ كاشانى، مصباح الهدایة، ص 75 و 76.
18ـ رك: محمدعلى التهانوى، موسوعه كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1814.
19ـ سفینة البحار، ج 2، ص 534.
20ـ حسین انصاریان، عرفان اسلامى، ج 12، ص 309 تا 313.
21ـ محمدبن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج3، ص 96.
22و23ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 70، ص 135 و 136.
24ـ محمدعلى التهانوى، پیشین، ج 2، ص 1814.
25ـ محمدبن یعقوب كلینى، پیشین، ج 3، ص 83.
26ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحكمة، ص 123.
27و28ـ محمدبن یعقوب كلینى، پیشین، ج3، ص84و85/ص 95.
29ـ همان،كتاب الایمانوالكفر،باب حقیقة الایمانوالیقین،ح 2.
 





نقش جهان بینی بر تئوری های علمی
اگر ما مجموعه علوم را به صورت سیستمی نگاه كنیم نمی توانیم مبانی علم كلام را با مبمنای علم جامعه شناختی در تعامل نبنی، آقایی كه در آلمان یا فرانسه تئوری جامعه شناختی می دهد این تئوری جامعه شناختی برخاسته یك جهان بینی خاص است آن جهان بینی اگر با مبنای علم كلام و فلسفه شما ارتباط نداشته باشد این گزاره هایی كه محصول آن مبانی هستند اینها در عمل ما هم درگیری شوند تعارضی پیدا می كنند دچار یك پارادوكس می شوند این تناقض ها در مبانی است درست است كه ما این را در ظواهر و مبناها می بینم اما وقتی می شكافیم می بینی آن نظریه پردازی هایی كه در حقیقت مبانی تولید علم است نرم افزارش آن جا تولید شده در آن فضای علمی و در آن فضای اخلاقی این تئوری ساخته شده فرضیه پردازش شده گزینش شده كارآمدیش ملاحظه شده تجربه شد، آمده در عمل، آمده در عمل، آمده بهصورت علم آموزش داده می شود، تمدن اسلامی اگر یك پایه عمده اش بر دوش بزرگترین نهاد علمی كشور یعنی دانشگاه است با این معضل بزرگ روبرروست یعنی رابطه علم و دین خلاصه اش علم و دین چه ارتباطی با هم دارند علم را دینی كنیم، دین را علمی كنیم چه كار كنیم؟

یا این كه تفكیك قائل شویم آن برای خودش ما هم برای خودمان، حوزوی ها برای خودشان كار كنند آقاین دانشگاه هم برای خودشان ، جامعه چه می شود جامعه عمدتا دست كسانی است كه كارآیی بیشتری دارند اگر اقاین دانشگاهی توانستند دست بگیرند آنها دست می گیرند اگر آقایان حوزوی توانستند دست بگیرند آنها دست می گیرند اگر آقایان حوزوی توانستند دست بگیرند آنها دست می گیرند یعنی تنش های سیاسی كه الاندر جامعه وجود دارد آیا زا یك رویكرد برخوردارند نسبت بهدین نگرش هایشان آیا مساوی است یا این كه بنیادهای علمی و فكری آنها با هم تفاوت پیدا می كندلذا در عمل دچار تعارض می شو شما نمی توانید یك اخلاق را بر جامعه حاكم كنید كه این اخلاق اثر عملی و عینی نداشته باشد.

ضرورت ادامه فلسفه در عینیت
این عبارت عبارت قشنگی بود كه مقام معظم رهبری فمرودن شما بروید بر گردید ادامه بحث های فلسفی را در عمل پیدا كنید. خیلی دقت كنید اینكسی كه می گوید اصالت با ماهیت است در فلسفه این یك ادله عملی دارد یك نظریه عملی را باید در انتها بر اساس این مبنای فكری دست كنیم كه كسی می گوید اصالت با وجود است این را اگر ادامه بدهید تا برسید به مبحث علمی و اجرایی این هم باید تعریف بدهد از عمل همان طوری كه ما در مبانی عملی هم همین را می گویم آن آقایی كه مثلا انگیزه انسان را مبتنی بر جنسیت و علاقه جنسیت تعریف می كند این هم یك زمینه فكری دارد ین تصادقی به این فرضیه نرسیده فروید اگر می گوید اگر همه انسان ها اساس حركت اجتماعی بر نیازهای جنسی مطرح شود این فرضیه یك حركت تصادقی نیست شب نخوابیده صبح اپشد بگوید این جوری است یا مثلا آقای امیل دوركیم نظری كه در جامعه شناسی می دهدیا آقایان مختلفی كه شما بیشتر با آنها سر و كار دارید تئوریهایشان را می خوانید این تئوریها در یك فضایی درست می شود باغچه ای كه در آن دانه كاشته می شود زمینی كه این دانه در آن كشف می شود چه محصولی به دست می آید به آن فرهنگ حاكم بر جامعه میگوییم، فرهنگ حاكم بر جامعه نقش گسترده ای در شكل گیری تئوری های عملی دارد حتی ریاضی را هم كه می خواهید تعریف كنید حركت استقرایی می كنید.

ریاضیات مبتنی بر استقراء صرف نیست. ریاضیاتتولید شمتدولوژی دارد فرضیه دارد لذا می گوید ریاضیات اقلیدسی، ریاضیات سیستمی اینها مبتنی بر فرضیه های خاصی است كه شكل می گیرد آن فرضیه ها از كجا تولید می شود آیا می توانید بین آن فرضی ها و بستری كه این فرضی ها در آن درست تولید می شود رابطه برقرار كنید. اگر این فرضیه ها در بستر تولید می شود در زمینه های اجتماعی تولید می شود این زمینه ها نقش دارند به هم پیوسته هستند، تمدن اسلامی از این زاویه باید ملاحظه شود یعنی تا تئوریهای دانشگاه با این تئوریها در بستر های اسلامی تولید می شود، و این فرضی ها ارتباطشان با مبانی دین تمام نشود ما جنبش نرم افزاری نخواهیم داشت. ساس جنبش نرم افزاری به این معناست این بخشی را كه مقام معظم رهبری فرمودند، عرض كردم ادامه اش را در همان مباحث انقلاب فرهنگی و اسلامی شدن دانشگاه ها می توانیم ببینیم.

مراحل تولید علم در جنبش نرم افزاری
ادامه همان است در یك التقاط جدید تر و دقیق تری كه خودش بار خودش را دارد از این جنبش نرمافزاری ما می توانیم این گونه تعریف كنیم در حقیقت تحولی در مبانی تولید علم یك بار شما می گویید تكنولوژی را، یعنی روش شناسایی تكنیك را از آن جا می گیرید می آورید اینجا خودتان اعمال می كنید صنعت و تولید مال خودتان می شود این یك سطح از تولید است. یك سطح از تولید این است كه شم همان روش را هم خودتان تولید كنید. جنبش نرم افزاری در حقیقت جنبش یا تحول و درگونی در مبانی تولید علم است. یعنی حدود اولیه علم را شما باید تعریف جدید بكنید . روش تحقیق شما یعنی روش كه با آن تحقیق می كنید ازمایش می كنید یك موضوع علمی را این روش تحقیق باید در مبانی اش تحول ایجاد شود.

ساختار تحقیقی كه در جامعه دارید باید تحول در آن ایجاد شود و مجموعه این تحولات یا معنای آن تحول جنبش نرم افزاری است چون در یك سطح علم را ما نرم افزار می گیریم برای محصولات علم یعنی محصولات مبتنی بر علم هستن، علم می شو نرم افزار برای آن سخت افزار در یك سطح دیگر وقتی دقیق می شویم می بینیم خود این علم سخت افزار یك انر افزار دیگری است كه نرم افزار چیست؟ روش هاست یعنی روش تحقیق شما در عمل محصولش آزمایشها، ارزیابی ها مطالعات، بازنگریها و بهینه كردن ها می شود این علم این علم سخت افزاری است برای آن نرم افزاری در بحث روش ها به آن می پردازیم. خود این روش از كجا می شود صحت روش تحقیق به كجا برمی گردد.

جنبش نرم افزاری و روش های تحقیق
روش تحقیق ما عمدتا بر فرضیه هایی كه محقق تولی می كند بر می گردد. هر چند كه این فرضیه ها اطلاعات ابتدایی و زمینه هایش را از كتاب های غرب، مطالعات پیشین، مطالعات تاریخی پیرامون موضوع كسب می كند آن مطالعاتی كه وارد ذن شما می شود برای آن مقدمات و اولیات برای تحقیق این مطالعات همان بسترهایی است كهدر ذهن شما ایجاد می شود در حقیقت می آیید بر اسا آن مطالعات فرضیه سازی می كنید بنابراین روش تحقیق شما عمده كارش بر فرضیه هایی است كه در ذهنتان تولید می شود حالا علم شما مبتنی بر فرضیه هاست و فرضیه ها متأثر از فرهنگ های حاكم بر جامعه این را مرفوم بفرمایید كه اگر سوالی اشكالی داشتید روی این مسأله این پیوند را بیشتر توضیح بدهم بنابراین علم مبتنی بر فرضیه ها شكل می گیرد.

علم بهصورت استقارء خالص و ساخت به دست نمی آید. استقراء نمی تواند مفید علم باشد مگر این كه با فرضیه عجین شود تركیب شو فرضیه ها در بسترهای اجتماعی و بسترهای فرهنگی تولید می شود فرهنگ حاكم بر جامعه نقش دارد. در شكل گیری این فرضیه ها و مفاهیم ارزش اخلاقی و دینی مؤثر است در شكل گیری آن فرهنگی كه حاكم بر جامعه است از این كانال اگر اینها را به صورت فلش بنویسید روی كاغذ ارتباطشان مشخص می شود كه از این طریق شما می توانید علم را تهذیب كنید علم را در حقیقت اسلامی كنید.

برای تحقق تمدن اسلامی ببینیم. ضمن عرض پوزش از اطاله مطالب و شاید ارائه بعضی از كلمات نامأنوس كه احساس می كردم بعضی از دوستان خسته شده ان تقاضا می كنم سوالاتی كه صلاح بدانند مطرح شو باز اگر سوالی باشد توضیح بیشتر پاسخ خواهم داد. والسلام علیكم ورحمه الله و بركاته.

سوال: شما فرمودید علم بر پایه فرضیه ها صورت می گیرد، فرضیه ها هم بر مبانی فرهنگی صورت می گیرد. فرهنگ هم متأثر از دین هر جامعه است حالا سوالی كه مطرح می شود دین ما اسلامی است در این شكی نیست حلقه واسطه ای كه این دین برفرهنگ اثر بگذارد شما به این حلقه واسطه اشاره نكردید دین ما اسلام است ولی فرهنگ ما اسلامی نیست. این یك مطلب بعدشما فرمودید كه وظیفه دانشگاه تولید علم است. با توجه به آن گزاره های دینی كه از حوزه بیرون می آید یعنی دانشگاه باید بنشیند تا حوزه یك گزاره دینی را تولید كند تصمیم بگیرد این گزاره دینی را علمی كنید. حالا با توجه به مطالعات شما كه بیشتر در زمین علوم انسانی است كه این مباحث اصلا در علوم فنی و مهندسی شكل نمی یگرد یا ما باید متولیان دینی مان خودشان در این زمین ها متخصص باشند كه دیگر نیازی به دانشگاه نداریم یا متخصص نیستند كه مادر این زمینه ها رشد نمی كنیم.

پاسخ: سوالی كه دوستمان فرمودند در واقع دو سوال است كه خدمتتان عرض می كنم. سوال اول اگر علم بر پایه فرضیه و فرضیه بر پایه فرهنگ یك جامعه شكل می گیرد. دین با چه حلقه واسطه ای در شكل گیری فرهنگ مؤثر است. دین وقتی بخواهد مؤثر در فرهنگ باشد حلقه واسطه ای كه در خلال عرایضم عرض كردم ـ متدولوژی یا روش شناسی ـ كه تعریف از دین را به صورت اجتماعی اراغئه دهد یك وقتی دین را فردی مطرح می كند این دین فردی هیچ وقت اجتماعی نمی شود نمی تواند فرهنگ سازی كند، اگر فرهنگ سازی هم كند یك فرهنگ عمومی را ارائه می دهد بعضی از متدینین قدیمی این طور تلقی می كنند، كه قدمای ما چون در نظام قبل بزرگ شده اند تلقی شان از دین بهمعنای یك سری روابط فردی است احكام دینی ار دقیقا رعایت می كنن نه در غالب اجتماعی جریان سازی فرهنگدر جامعه منوط به تلقی شما از مفاهیم دین است به نحوه اجتماعی به نحوه حكومتی، كه این نیاز به تحول اساسی در بنیان های معرفت شناختی ما از خود دین دارد، دقت كردید ما از خدو دین تلقی مان را باید ارتقاء ببخشیم معرفت شناختی ما هم نسبت به دین هم اگر مربوط هب ۵۰ یا ۱۰۰ سال پیش است این را باید كنار بگذاریم تحول در بنیادهای فكری ما بایستی ایجاد شود تلقی ما از دین باید تغییر كند تا این فرهنگ به تدریج شكل بگیرد و بعد زمین ههای شكل گیری البته حالا این ارتباطی را كه عرض كردم شما به صورت خطی نبینید، ارتباط صرفا خطی نیست یك طرفه نیست، دو طرفه هم است آن طرف هم فرهنگ سازی كنید چون دانشگاه هم تاثیر در فرهنگ جامعه دارد.

آن چیزهایی كه در حوزه باید متحول كنیم قسمت اول عرایضم در مورد اسیبهایی است كه در حوزه معرفت ما نسب به دین آیا معرفت عصلی است، یا معرفتی است كه مربوط به زمان خطاب است، حقیقت عرفی سازی دین آیا مفهوم صحیح است. بحث های كلیدی كه در فقه مطرح می شود مثل بحث هرمنوتیك، جریان شناسی دین، ما باید در مبانی فقه و آن بنیان هایی كه فقه بر اسا سآن استوار شده یك تحول جدید و تعمق جدید بكنیم اگر رویكرد ما به دین ، یك رویكرد جهانی، یك رویكرد حكومتی شد یك رویكرد اجتماعی آن وقت احكام فردی را هم از زاویه اجتماع می بینیم نه از احكام اجتماعی و از زاویه فرد.

سوال دوم: منتظر بمانیم گزاره هایی را دین به ما ارائه دهد برویم دنبالش تحقیق كنیم، این مطلبی را كه عرض كردم دقت بفرمایید، عرض نمی كنم این ارتباط یك ارتباط خطی است اگر ارتباط به صورت پیوسته و مجموعه ای شد یعنی شما گزاره هایی را كه از دین استخراج كردید علما گزاره هایی كه استخراج كردند بنیان های تمدن را شكل می دهد، برای تحقق این بنیان ها نیاز به ابعاد مختلف علمی دارد، مهندسی می خواهید، ساختمان سازی می خواهید، چه می دانم تكنولوژی صنعت را می خواهید نمی توانید بریده ای از مهندسی باشد ، منتهی مهندسی ساختمنا كه درست می كند چه ساختمان است؟طراحی صنعتی تان چه طراحی صنعتی است چه هدفی را دنبال می كند، یعنی چه اخلاقی این طراحی صنعتی شماست، یا این كه می گوئید بریده ای از اخلاق است؟ نه بریده ای از اخلاق نیست یك اخلاقی را دیكته می كند همین خانه هایی كه ما می سازیم، سیستم شهرسازی ما یك زمانی خانه هایی كه درست می كردند خانه ها اندرونی و بیرون یداشت این به چه دلی بود كه یك اصل ارزشی و دینی را می خواستند رعایت كنند آن مسأله محرم و نامحرم بود.

الآن ببینید آشپزخانه ها اپن شده ، سیستم كلا عوض شده خود این روش فكر شده ، حاصل یك فرضیه های علمی است، در این ریاضیات به كار رفته صنعت به كاررفته ، مهندسی به كار رفته ، علوم پایه حضور دارد، اما به دلیل این كه شما یك قید هایی را در فرضی هایتان قرار دادید فرضی های شما در ارائه تئوری، علم متكی بر رعایت آن قیود ارزشی و دینی است.
سوال: شما می فرمایید در طول تاریخ اسلام هیچ وق تا یك حد قابل قبولی محقق شد، یانه، الآن اختلاف نظر هست بعضی می گویند تمدن اسلامی آن چیزی بود هكه درزمان پیامبر محقق شده ، حكومت در دست خود پیامبر بوده، بعد از آن هیچ وقت حكومت اسلامی به معنای واقعی خودش نداشتیم و بعضی ها تا زمان اوج علم در عالم اسلامی را مظهر تمدن اسلامی می دانند من میخواستم بدانم، نظر شما در این مورد كدام است؟

پاسخ: ببینید ما در حقیقت یك زمانی ارتباط بین مفاهیم علمی با همدیگر به صورت سیستمی ملاحظه نمی شد، حكومتها حكومتهای فرد محور بود به اصطلاح در زمان پیامبر و حتی مولای متقیان امیرالمؤمنین (ع) این طور نبود پیوستگی بین نظام به صورت سیستمی ملاحظ شو، البت حضرت كل تاریخ را ملاحظه می كردند. یك روابط در حقیقت قبیله ای بود، ارتباطات قبیله ای خودش به عنوان یك مدل اجرایی حكومت و در حقیقت اداره حكومت بود اداره به معنای الآن ما نبود ، اداره ای كه یك سیستم بتواند كل ابعاد موجود در جامعه را به هم مرتبط سازد دقت می كنید از زمانی كه بنیادهای علمی متحول شد از بعد از رنسانس كه شما تئوری نستبیت را دارید، تئوری ارتباط بین ابعاد یك موجود را دارید، حتی شما در شناسایی یك موجود مثل این لیوان الآن نمی توانید بگویید وزنش با حجمش ارتباط ندارد، نمی توانید بگویید جنسش با رنگش ارتباط ندارد. همه این ابعاد وصف یك موجود هستند كه هم ابعاد یك نسبیت رادرست می كنند، اگر ما علم را در نسبیت ببینیم به تعبیر ما این اصطالح را داریم علل و معالیل نسبی نه علل و معالیل جزئی یك زمانی بود كه می گفتند شوری هر چیزی از نمك است حالا شوری نك از چه چیزی است؟ می گفتند نمك یعنی خوش شوری ، دیگر داخل حركت های مولكولینمی رفتند. نسبیت را آنجا نمی توانستند ملاحظه كنند. الآن وقتی می آیند تجزیه می كنند آنالیز می كنند علت ها را دیگر از یك ذات منبسط فراتر رفته اند وارد مقوله نسبیت شده اند دیگر اتم ها را ملاحظ می كنند روابط اتمها را اگر این گونه بكند چه تحولی در علم ایجاد می شود تحولی كه در علم ایجاد می شود این است كه مبنای علم به هم مرتبط می شو علل و معالیل جزئی تبدیل می شود به علل و معالیل نسبی نسبیت ها حاكم هستند اگر نسبیت ها حاكم بودند فرضیه ای كه شما الآن می دهید برای حكومت با فرضیه ای كه در زمان امیرالمؤمنین داده می شود، زمین تا اسمان تفاوت می كند قطعا جامعه ای كه هم بنیاد های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی اش بر اسا عدالت بچرخد و هم محصولات تكنولوژی كه بیرون می آید بر اسا آن معنای اسلامی باشد ما می گوییم تمدن اسلامی است به نظر می رسد كه تحقق كامل این تمدن در زمان ظهور است انشاء الله.

البته بنیادهای تمدن در صد اسلام توسط پیامبر ریخته شد. به صورت نسبی در زمان پیامبر روابط حاكم بر جامعه میل به سمت عدالت پیداكرد درزمان امیرالمؤمنین (ع) قوانین و قواعدی كه حاكم شد اصولی را كه حضرت دیكته می كرد به كارگزارانش اصول اسلامی بود اما این كه چه قدر این تحقق پیدا كرد چه قدر پذیرای این بود اینها خودش بحث زیادی دارد و همین سبب شد كه حضرت را شهید كردند به شدت عدلش كه شهادت (ع) به دلیل شدت عدلش بود.

سوال بعدی این است كه اگر ما بیاییم دو نوع علم را علم دینی و علم غیر دین را از هم جدا كردند در محصولاتشان مبانی این دو تا از هم منفك هستند، آیا اینها در محصولات هیچ اشتراكی با هم دارند.

پاسخ:محصولات به تدریج در طول زمان اشتراكی شان را از دست می دهند شما وقتی یك تئوری اخلاقی را حاكم می كنید به تدریج بر رفتارها اثر می گذارد یك زمانی مردم فردگرایی را ملاك قرار می دهند، در زمان بعد كه اخلاق اجتماعی حاكم شود میل به فكر جمعی پیدا می كنندبه تدریج محصولات تكنیكی كه بر مبنای غیر اسلامی تولید شده تفاوت پیدا می كند به دلیل این كه هم اهدافشان فرق می كند هم انگیزه هایی كه به عنوان موتور حركت شماست در جامعه هم فرضیه هایتان فرق می كند هم مجموعه كه شما دارید به اصطلاح فرضیه های علوم صنعتی را ارائه می كنید. با هم اینها اگر به هم پیوستیم ملاحظه شود در یك سیستم و ظام تعریف شود حتما جهت گیریهای متفاوت پیدا كردم حصولات هم تفاوت پیدا می كند.

حالا ۲×۲ ،۴تای اسلامی با ۲×۲ غیر اسلامی فرق می كند. این منظور ما نیست بلكه منظور ما این است كه این را جزو می بینید در درون كل اگر كل نگر بودید اگر سیستمی ملاحظه كردید حتما ریاضیات شما هم متأثر می شود چون ریاضیات هم مبتنی بر فرضیه هاست شما نمی توانید صرفا علم را استقرایی تعریف كنید همان طوری كه خود آكادمی های غرب هم علم را این جوری تعریف نكرده اند نه استقرایی مگر این كه دست از این تعریفتان بردارید كه آن جای تأمل است.

سوال بعد: ما الآن در علوم مدرن غرب كه توجه می كنیم می بینیم كه اساس این علوم بر اسا فلسفه اومانیستی یعنی فلسفه ای كه مبنای علم تجربی و كلا علوم تجربی غرب را تشكیل می دهد فلسفه اومانیستی است كه اولش از فلسفه دكات و كانت شروع می شود و نحوه تولید علم را درجامعه غرب وصیه می كند، درعالم اسلام آن چیزی كه ما در واقع از آن به عنوان فلسفه اسم می بریم مورد توجه است همین فلسفه اسلامی و نهایتا آن چیزی كه حاكم است فلسفه صدرایی است. برای این كه تدمن اسلامی وقبل از تمدن اسلامی علوم اسلامی را پایه ریزی كنیم به این فلسفه اسلامی موجود قابلیت این كه بتواند تشكیل دهنده مبانی علوم اسلامی باشد را دارای به خصوص كه فلسفه اسلامی در طول تاریخ این جوری شده كه كم كم بحث های عملی ازش خارج شده یعنی این كه بحث طبیعیات ازش خارج شده، بحث های ریاضی ازش خارج شده، آن چیزی كه الآن در دست ماست بحث های الهیاتی است كه از اول در مباحث فلسفه اسلامی بود.

پاسخ این سوال بسیار خوبی است كه فلسفه ریانش باید تا عمل امتداد پیدا كند ، همانطور كه مقام معظم رهبری ـ در آن دیدار ـ فلسفه را بگردید و امتداد عملی را پیدا كند اگر توانست موانع عملی را برطرف كند چه فلسفه صدرایی باشد، چه فلسفه مشایی، چه فلسفه بو علی سینا باشد، اینها كارآمدی دارند. كارآمدی فلسفه در عمل باید چه باشد؟ این جهت گیری های سیاسی در فلسفه باید جای پایی داشته باشد، كسی كه می گوید من اصلت وجود هستم جوری حركت را حركت جوهری تلقی میكنم این حركت جوهری فقط یك بحث انتزاعی نظری نیست برای بالای طاقچه باید بایید در عمل كارآمدی پیدا كند، آیا می تواند چگونه را تعریف كند چگونه حركت یك وقتی چیستی حركت بیان می شود ویكوقتی چگونگی حركت، و ما باید در تحول و جنبش نرم افزاری كه موجش فلسفه باشد این مسأله را پی گیری كنیم و بتوانیم فلسفه های مبتنی بر مبنای دین خودمان طراحی كیم كه البته این فلسفه تأسیس شده و ابعاد مختلفش تولید شده كه انشاء الله امیدواریم به مرحله توزیع هم برسد.

به هر حال حال این فلسفه قدرت پاسخ گویی به نیازهای عینی شما را نخواهد داشت.

سوال: یك یاز دلایلی كه شما می فرمایید در علوم جدید به یك نحوی مغایر با مبانی اسلامی می دانید به هر حال اینها را خیلی قابل جمع در مبانی و در خودش مبانی اش نمی دانید. اینها را شما امروز فرمودید قبلا هم چند تا از اساتید كه امدند این بحث ها را داشتند مثلا این كه فضای موجود در جامعه در تئوری پردازی دانشمندان تأثیرگذاری است، شخصیت دانشمند موثر است فضای حاكم بر جامعه مؤثر است، شرائط سیاسی موثر است، این همه دلایل این است كه علوم فعلی اشكالاتی ممكن است داشته باشد مغایر با مبانی علم اسلامی ما، من سؤالم این است كه در واقع همین تأثیر پذیر بودن یك دانشمند یا تئوری دانشمند، از فضای ما بعد، در ضخیت اینها همه چیزهایی است كه درغرب كشف شد آیا قبل از این نظری هایی بود من خبر ندارمآیا قبل از این كه خود غرب انتقاداتی كه به مدرنیسم وارد شده از طرف خود غربی اشخاصی مثل هایدگر، دیگرانی هستند آیا قبل از این كه این انتقادات به صورت جدی وارد شود نسبت به علوم جدید پست مدرن ها بیایند یك سری اشكالاتی مطرح كنند. در عالم اسلام آیا این بحث مطرح بوده است؟

پاسخ: این كه ما برگردیم دنبال یك تئوری ثابت و لا یتغییر كه تا آخرین روز زندگی خودمان یازندگی ما بعدمان این تئوری تغییر نكند این كه حرف صحیح نیست، تئوری ها تغییر می كند منتهی تكامل پیدا می كند، ما یك زمانی می گفتیم فلسفه اسلامی همین فلسفه مشاء است، فلسفه اصلات ماهیت ، بنیادش در یونان پی ریزی شده مرحوم ملا صدرای شیرازی آمد و تغییر و تحولی در بنیان ها یفكری این سیستم ایجاد كرد و این تغییر و تحولات منوط شد به یك فلسفه جدیدی كه نقایصی آن فلسفه داشت كه این فلسفه توانست برطرف كند.

ما در تغییرات جدید می توانیم بگوییم نیازهایی را د جامعه ما دارد كه این نیازها را بعدا فلسفه جدید باید بیاید آنها را برطرف كند.اشكالی هم ندرد، بنابراین تولید علم همواره در حال تكامل است، ما نمی توانیم این كمال و حركت و توسعه را از هم بگیرمی بگوییم باب علم را ببندیم و بگوییم نه كسی حق دارد فكر كند نه این جوری نیست، اگر این جوری باشد آن قسمت اولی سوال، این را از غرب گرفتیم یا خودمان داریم سوال می كنیم این را دقت كنید این این به عنوان یك حركت روانشناختی علم خدمتتان عرض می كنم، ما در درگیری های مان با نظام های استكباری همیشه توسعه ما مرهو دیگیری است در هر بعدی، شما اگر در بعد سیاسی می خواهید توسعه پیدا كنید حتما باید درگیری شوید ولو یكدرگیری ذهنی قدیم ها در حوزه های ما یك موضوعی سوال ذهنی مطرح می شد با آن سوال درگیر می شدند برای این كه رشد پیدا كند، رشد اساسا نتیجه درگیری است می بینیم آنهایی كه قدرتهای استكباری هستند در جهان نظام هایی ارائه دادند، توسعه پیدا كردند مبانی توسعه شان بر انسان محوری و اومانیست است، تردید در ما ایجاد می شود یا این واقعیت با اسلام سازگار است یا نه، بعد در قبلا این درگیری به یك سیستم جدید می رسیم، اشكالی هم ندارد. در این دنیا مارشدمان مرهون درگیری باشد شما در رفتارهای فردی هم همین را می بینید، اگر با شیطان درگیر نشویم نفسمان تزكیه پیدا نمی كند حالا چه شیطان درونی باشد چه شیطان بیرون یو چه نظام های استكباری باشند.

سوال: در زمینه رابطه علم ودین كه توضیح فرمودید آیا بین آنها مرز خاصی وجود دارد.

پاسخ: مرز خاص بین علم و دین یك بحث مفصلی است كه در حقیقت رابطه بین علم و دین را بررسی كنیم كه مرز كاملا مشخص شود كه كا علم است، كجا دین است، دین را مجموعا به آن چیزی كه میگوییم كه موضوعش ارتباط مستقیم دارد با مفاهیمی كه از وحی به مارسیده مثل علم اخلاق ارتباط مستقیم دارد اما بر اساس این اخلاق شما می آیید روان شناس درست میكنید این روان شناس كه موضوعش فرد فرد خارجی است نه موضوعش آن كلماتی كه از دین گرفته شده این دقت كنید این را بهش علم می گوییم بنابراین ران شناسی شما مبتنی بر اخلاق اسلامی شكل می گیرد یك فردی را می آورید تجزیه می كنید، آزمایش می دهیدسوال می كنید در موردش اشكالاتش را می بینید این علم است اما اخلاق به دلیل این كه موضوعش مفاهیم است كه از دین می آید این می شود یك مفهوم دینی، یك علم دینی.

سوال آخر: راه كارهای علمی و مراحل كاربردی كردن مبنای علوم اسلامی در دانشگاه ها چیست؟ و اصولا در حیطه چه رشته های دانشگاهی قرار می گیرد؟

پاسخ:راه كارهای علمی كه ما از متدلوژی لم شروع كردیم گفتیم بالاترین نرم افزاری كه باید در آ، جنبش ایجاد شود تحول ایجاد شود همان روش شناسی علم است این روش شناسی علم در حقیقت باید ارتباطش با روش شناسی مفاهیم دینی روشن شودـ ما یك روشی داریم كه با آن می رویم مفاهیم دینی را استخراج می كنیم، یك روش داریم كه با این روش می آییم مفاهیم حسی و تجربی را آزمایش و مطالعه می كند ویك روش م یآید موضوعات دینی را مطالعه می كند، یك روش هم موضوعات تربی، فلسفه این سه تا روش باید برگردد به یك روش واحد در حقیقت كه ما اسمشان را گذاشتیم فلسفه منطق، فلسفه منطق یك منطقی حاكم بر این تقسیم بندی است كه آن منطق فلسفه ای دارد، چه مفهومی را می خواه دیكته كند آیا بر اسا اصالت وجود بیاییم این سه تاروش را درست كنیم این كارآمدی را دارد اصالت وجود یا نه، یا در حقیقت مفهوم بنیادی و دیگری ك ما آن را توصیح كردیم به نام مفهوم نظام ولایت كه خود فلسفه نظام ولایت آن فلسفه منطقی است كه می توانید در سه بخش مفاهیم دینی و مفاهیم نظری، مفاهیم تجربی ملاحظه كند.



صفحات سایت: [ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ ... ]








نظام تمدن نوین اسلامی