تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

منشأ و خاستگاه حقّ بشر

محمّدحسین طالبی1

چكیده

یكی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین «منشأ حق» است. سؤال اصلی در این بحث، این است كه چه چیزی موجد حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید واژه «حق» را از دو نگاه معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه در حوزه دانش فلسفه حقوق تحلیل نمود، آن‌گاه به بیان خاستگاه اقسام حق پرداخت.

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی و به معنای مجاز بودن در «داشتن یك صفت» و یا «انجام یك عمل یا ترك آن» است.

مفهوم «حق» در نگاه هستی‌شناسانه، مفهومی فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با كمال واقعی مورد انتظار به دست می‌آید؛ كمالی كه در اثر انجام فعل یا ترك آن و یا داشتن صفت می‌تواند بدان نایل شود. این مفهوم درباره واجب‌الوجود، كه او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود. با توجه به اینكه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل، می‌توان به دو نوع تقسیم نمود: حقّ اصیلِ ذاتی، حقّ تبعی.

چون هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تكوینی و تشریعی اوست، هر یك از این دو نوع اراده در خداوند، منشأ پیدایش حقّ اصیل تكوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است؛ همچنان‌كه منشأ هر حق تبعی، حقی اصیل است. حقوقی كه به انسان نسبت داده می‌شود، در یك تقسیم كلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» قابل تقسیم است. منشأ بخشی از حق اخلاقی، اراده تشریعی خدا و منشأ بخشی دیگر اراده تكوینی اوست؛ اما منشأ همه حقوق قانونی، اراده تشریعی خداوند است.

كلیدواژه‌ها: حق، حقّ اصیل، حقّ تبعی، حقوق اخلاقی، حقوق قانونی، فلسفه حقوق، منشأ و خاستگاه حقوق، اراده تكوینی، اراده تشریعی.

مقدّمه

یكی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین منشأ حق است، به گونه‌ای كه وجود اختلاف‌نظر در این بحث، عامل اصلی ایجاد مكاتب عمیقا ناسازگار در حوزه دانش فلسفه حقوق و به دنبال آن، در سایر حوزه‌های مربوط به علوم اجتماعی است.

سؤال اصلی در این بحث این است كه چه چیزی منشأ پیدایش یك حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟

این نوشتار پس از بررسی مسئله چیستی و هستی حق و توضیح معانی لغوی و اصطلاحی واژه «منشأ و خاستگاه»، به طرح رویكردهای گوناگون در باب منشأ حق می‌پردازد.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق

واژه «حق» در لغت، لفظ مشتركی است كه دارای معانی متفاوت؛ اما به لحاظ اصطلاح، در حوزه دانش فلسفه حقوق، نمی‌تواند بیش از یك معنا داشته باشد؛ زیرا «حق» موضوع علم فلسفه حقوق است و كاربرد موضوع علم در مسائل علم، به صورت مشترك معنوی است، نه مشترك لفظی. در ذیل، این واژه را، هم از بعد معرفت‌شناسانه و هم هستی‌شناسانه بررسی می‌كنیم:

1. چیستی حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق،2 واژه «حق» برگردان كلمه «Right» در زبان انگلیسی و ترجمه اصطلاح «Droite» در زبان فرانسه و«Recht» در زبان آلمانی است. فیلسوفان حقوق در محتوای مفهومی این واژه، اتفاق‌نظر ندارند؛ اولاً در میان انواع تعاریف مفهومی، مصداقی، اشاره‌ای و مانند آن، هیچ‌یك از فیلسوفان حقوق غرب از واژه «حق» تعریف مفهومی ارائه نكرده‌اند، بلكه به بیان نوعی تعریف مصداقی از واژه «حق» پرداخته‌اند. ثانیا، ایشان در تعریف مصداقی اتفاق‌نظر ندارند. برخی از آنها مانند جوزف رَز (Raz) به پیروی از جرمی بنتام (Bentham)، حق را حاوی نوعی سود و منفعت دانسته‌اند. به همین دلیل، این نظریه در حوزه معنای حق، به نظریه «منفعت»3 معروف شده است. طرف‌داران این نظریه عقیده دارند: چون هر نوعی از حق، گونه‌ای تكلیف بر مكلّف الزام می‌كند وتكلیف نیز حاوی تعهد به اعطای منفعت به صاحب حق است، به این دلیل، مفاد حق نوعی سود و منفعت است.4 لازم به ذكر استكه بنا به عقیده این گروه، حقوق نیز به لحاظ مقدار سوددهی، دارای درجات متفاوتی است؛ همچنان‌كه صاحبان حق نیز مراتب گوناگونی دارند. گاهی صاحب حق یك فرد است، گاهی یك گروه، گاه یك یا چند جامعه انسانی یا جامعه‌ای جهانی، گاهی حیوانات و گاه نیز همه موجودات زنده‌ای كه در یك محیط زندگی می‌كنند؛ ولی به هر حال، تنها در صورتی موجودات می‌توانند صاحب حق محسوب شوند كه در فرایند تقابل میان حقّ و تكلیف، دارای نوعی منفعت گردند.

اگر بخواهیم با معیارهایی كه تعالیم اسلام به جهانیان عرضه كرده است نظریه مزبور را ارزیابی كنیم، باید بگوییم: واژه «حق» در این نظریه، جامع افراد ـ یعنی دربر گیرنده همه مصادیق حق ـ نیست؛ زیرا ـ چنان‌كه بعدا نیز اشاره خواهد شد ـ یكی از كسانی كه قطعا صاحب حق است خداوند متعال است. او، كه به دلیل واجب‌الوجود بودن ذات مقدّسش، دارای درجات نامحدود كمال است، نیازی به هیچ سود و منفعتی ندارد، در حالی كه دارای حقوق بسیاری است.

نظریه مهم دیگری كه در میان آراء فیلسوفان حقوق غرب درباره مفهوم حق رایج است، نظریه «انتخاب»5 است. این نظریه درحوزه فلسفه حقوق انگلاساكسون، به هارت (Hart) انگلیسی نسبت داده می‌شود و تاكنون فیلسوفان زیادی به آن گرایش پیدا كرده‌اند. محتوای این نظریه عبارت است از: حق همواره نوعی سلطه شخص صاحب حق بر متعلّق حق است. به بیان دیگر، صاحب حق می‌تواند انجام تكلیف را از مكلّف درخواست كرده یا آن را از وی اسقاط نماید.6

نظریه رایج در میان فیلسوفان حقوق مسلمان نیز همین نظریه است. به همین دلیل، در حوزه دانش فقه اسلامی، گاهی از حق به «خیار» تعبیر می‌شود؛ یعنی صاحب حق مختار است تا متعلّق حق را طلب كند. یا ذمّه مكلّف را از آن بری نماید.

به نظر می رسد این تعریف از واژه «حق» نیز نمی‌تواند جامع همه مصادیق حق باشد. به بیان دیگر، حقوق واجب‌الاستیفا در این تعریف نمی‌گنجند. برای مثال، «حق حیات» را در نظر می‌گیریم. این حق یكی از حقوق انكارناپذیر انسان‌ها در همه جوامع بشری است. بر اساس آموزه‌های دین اسلام، خداوند، كه خالق بشر است، موهبت حیات را به بشر عطا نموده تا انسان بتواند با استفاده مطلوب از آن در مسیر تكامل خویش گام بردارد. با وجود اینكه حیات و سلامتی حقّ مسلم بشر است و دیگران مكلّف به پرهیز از اموری هستند كه موجب به خطر افتادن آن یا از دست دادن آن می‌شود، خود انسان‌ها، كه صاحبان این حق هستند، بر این حق سلطه ندارند؛ یعنی مختار نیستند كه اگر بخواهند از داشتن آن صرف‌نظر كنند؛ حیات خود را نابود كنند یا تكلیف را از دیگران در رعایت این حق، كه همان اجتناب از امور تهدیدكننده حیات و سلامتی است، اسقاط نمایند.

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی است كه انسان‌ها از كودكی به آن توجه پیدا می‌كنند. اینكه كودكان در تعامل با دیگران می‌توانند برخی از مصادیق روشن «عدالت» و «ظلم» را در رفتارهای دیگران به خوبی شناسایی كنند، دلیل بر این است كه كودكان نیز مفهوم «حق» را، كه جزء تشكیل‌دهنده مفهوم «عدالت» است، به خوبی می‌شناسند.

اما با فرض اینكه بخواهیم تعریفی برای واژه «حق» پیشنهاد كنیم، می‌توان گفت: واژه «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، به معنای «برخورداربودن از چیزی» است. كلمه «چیز» در این تعریف، فقط می‌تواند به معنای «داشتن یك صفت یا نداشتن آن» و یا «انجام یك عمل یا ترك آن» باشد. به نظر می‌رسد كه این تعریف از واژه «حق»، هم جامع همه مصادیق حق است و هم موارد غیر مربوط به حق را از دایره حق خارج می‌كند.

«برخوردار بودن» به معنای سود بردن نیست تا گفته شود: شخص برخوردار حتما واجد منفعتی می‌شود، بلكه به معنای مُجاز بودن است. بر اساس این تعبیر، خدا هم می‌تواند دارای حق باشد. همچنین حقیقت برخوردار بودن ملازم نوعی سلطه ـ یعنی اجازه ترك ـ نیست تا گفته شود: صاحب حق می‌تواند از حقّ خود صرف‌نظر كند، بلكه می‌تواند به منزله جنس برای امور واجب و غیر واجب باشد. بنابراین، در ماهیت حقوق واجب‌الاستیفا نیز نوعی برخورداری از داشتن یا نداشتن وصفی و یا انجام دادن یا ترك كاری مورد نظر است.

كوتاه سخن اینكه وقتی گفته می‌شود «كسی حقی دارد» به این معناست كه او مُجاز است دارای صفتی باشد و یا نباشد، و یا مُجاز است كاری انجام دهد یا مُجاز است عملی را ترك كند. «اجازه» در اینجا، هم با وجوب عمل یا داشتن صفت و هم با عدم وجوب آن دو سازگار است؛ یعنی به منزله جنس وجوب و عدم وجوب تلقّی می‌شود.

2. هستی حق

پس از شناخت مفهوم واژه «حق»، باید جنبه هستی‌شناسانه محكی این مفهوم را نیز بررسی كنیم تا معلوم شود مفهوم «حق» از چه نوع وجودی حكایت می‌كند. با نگاه هستی‌شناسانه به محكی مفاهیم كلی، می‌توان آنها را به سه دسته تقسیم نمود؛7 زیرا مفهوم كلی از دو حال خارج نیست:

الف. قابل حمل بر امور عینی است؛ یعنی اتصاف آن خارجی است؛ مانند مفهوم «انسان» كه بر افراد خارج از ذهن اطلاق می‌گردد.

ب. تنها بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردد؛ یعنی اتصاف آن ذهنی است؛ مانند مفهوم «نوع» كه در ذهن، صفت ماهیت افراد متّفقه‌الحقیقة قرار می‌گیرد.

1. در صورت دوم، محكی مفهوم كلی همواره موجودی ذهنی است. چنین مفهومی یكی از عناوین موجود در علم منطق است. به این دلیل، به این دسته از مفاهیم، «مفاهیم منطقی» گفته می‌شود. مفاهیمی از قبیل مفهوم «جنس، فصل، نقیض و عكس» از نوع مفاهیم منطقی است.

نوع اول مفاهیم، یعنی مفاهیمی كه بر اشیای خارجی حمل می‌شود، بر دو دسته است:

2. مفاهیمی كه ذهن به طور خودكار از موارد خاص انتزاع می‌كند؛ یعنی آن مفهوم، انعكاس ذهنی مستقیم از یك واقعیت خارج از ذهن است. به بیان دیگر، ذهن ما در مواجهه با موجودات واقعی، ماهیت‌های جوهری و عرضی آنها را مستقیما، یعنی بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی در آنها درك می‌كند. به این‌گونه مفاهیم، مفاهیم ماهوی گفته می شود. تمام ماهیت‌های ده‌گانه ارسطویی ـ مقوله جوهر و نه مقوله عرض ـ در این دسته از مفاهیم قرار دارد؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومی ماهوی است.

3. اما گاهی یك مفهوم از نوعی مقایسه میان دو یا چند واقعیت خارج از ذهن به دست می‌آید. محكی چنین مفهومی یك ماهیت نیست، بلكه حقیقتی است كه عقل آن را پس از مقایسه دو یا چند واقعیت خارجی كشف می‌كند. بنابراین، چنین مفاهیمی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند. به این مفاهیم، «مفاهیم فلسفی» گفته می‌شود؛ مثلاً، ذهن مفهوم «علّیت» را از مقایسه دو امر واقعی، كه یكی از آنها به لحاظ وجودی به دیگری وابسته است انتزاع می‌كند؛ همچنان‌كه مفاهیم علت و معلول نیز از آن مقایسه به دست می‌آیند. بنابراین، محكی مفاهیم سه‌گانه علت، معلول و علّیت، ماهیت‌ها نیستند، بلكه نحوه وجود حقایقی هستند كه ذهن آنها را با یكدیگر مقایسه می‌كند.

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، مفهومی فلسفی است. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با كمال واقعی مورد انتظار، كه در اثر انجام فعل می‌تواند به آن نایل شود، به دست می‌آید. مفهوم «حق» درباره واجب‌الوجود، كه او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود، گرچه مقصود او از انجام یك فعل، به كمال رسیدن نیست.

حال كه دانستیم در پیدایش مفهوم «حق» از نگاه هستی‌شناسانه، چیزی جز فاعل مختار و هدف مطلوب (واقعی) او نقش ندارد، توجه به این نكته مهم ضروری است كه اركان وجود حق بیش از دو امر نیست:

1ـ فاعل مختار كه در حین انتزاع مفهوم «حق»، «صاحب حق» نامیده می‌شود.

2ـ هدف مطلوب واقعی كه هنگام انتزاع مفهوم «حق»، «موضوع حق» نام دارد؛8 مثلاً، انسان برای رسیدن به هدف مطلوب واقعی‌اش، كه همان مقام انسان كامل در پرتو تقرّب به خداوند است، دارای حقوقی اخلاقی و نیز قانونی می‌گردد؛ مثل حقّ حیات و حقّ داشتن شغل مناسب.

معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»

واژه‌های «منشأ» و «خاستگاه» دو لفظ مترادف بوده و در لغت، به معنای محلّ حدوث و پیدایش است.9 مراد از عبارت «منشأ و خاستگاه حق» در اصطلاح دانش فلسفه حقوق، تعیین محلّ پیدایش حق و بر اساس آن، تعیین دلیل اعتبار یك حق است.

گفته شد كه «حق داشتن» به معنای برخوردار بودن از چیزی است؛ یعنی مُجاز بودن در انجام یك عمل یا مُجاز بودن در ترك یك كار و یا مُجاز بودن در داشتن یا نداشتن یك صفت. پرسش اصلی این نوشتار آن است كه منشأ این اجازه چیست؟ به بیان دیگر، دلیل اعتبار حق چیست؟ به چه دلیل، صاحب حق دارای حق می‌گردد؟

برای یافتن پاسخ این پرسش، ابتدا باید از وجود انواع حق آگاه باشیم، سپس منشأ پیدایش حق را در هر نوع بررسی كنیم:

انواع حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق، حق می‌تواند مقسم تقسیم‌های متفاوتی قرار بگیرد. در اینجا، تنها به ذكر آن تقسیم‌هایی از حق اكتفا می‌شود كه در یافتن منشأ پیدایش حق، نقش دارند:

الف. تقسیم حق به لحاظ هدف

با توجه به اینكه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل می‌توان به دو نوع تقسیم نمود: حق اصیلِ ذاتی و حق تبعی.

هدف مطلوبِ فاعل مختار همان حق ذاتی و اصیل اوست. وی برای رسیدن به آن حق، نیاز به مقدّمات و وسایلی دارد كه به آنها «حقوق تبعی» گفته می‌شود. به بیان دیگر، فراهم نمودن تمام زمینه‌های رسیدن فاعل مختار به هدف مطلوب ـ یعنی به كار بردن تمام وسایلی كه وی را به هدف مطلوب می‌رساند ـ از مصادیق حقوق تبعی او به شمار می‌آید.10 در واقع، فاعل مختار به مدد دست‌یابی به حقوق تبعی، به حق ذاتی خویش نایل می‌گردد؛ مثلاً، اگر افراد حق دارند یعنی: مجازند به سعادت ـ كه حقی اصیل و ذاتی است ـ برسند، ایشان باید حقّ استفاده از همه مقدّمات رسیدن به سعادت را داشته باشند؛ یعنی باید مجاز باشند از حقوق تبعی خود بهره ببرند.

بنابراین، حق اصیل در فرایند ارزش‌گذاری، دارای ارزش ذاتی ـ یعنی غیر اكتسابی ـ است. این حق آخرین و اصلی‌ترین هدف فاعل مختار است. در پرتو این نوع حق، حقوق تبعی دارای ارزش می‌شوند. به همین دلیل، حقوق تبعی دارای ارزش غیری‌اند. برای مثال، اگر سعادت دارای ارزش ذاتی (غیر اكتسابی) باشد، همه كارهای نیك دارای ارزش غیری خواهد بود.

كوتاه سخن اینكه به لحاظ فلسفی، رابطه میان حقوق تبعی هر فاعل مختار با حق ذاتی او ـ یعنی هدف نهایی و مطلوب واقعی او ـ ضرورت بالقیاس است؛ زیرا حقوق تبعی علت تأمین حقوق ذاتی است و رابطه متقابل میان علت و معلول رابطه‌ای ضروری از نوع ضرورت بالقیاس است. به عبارت دیگر، حقّ اصیل همواره به منزله ذی‌المقدّمه و حق تبعی به مثابه مقدّمه آن است. رابطه متقابل مقدّمه و ذی‌المقدّمه ضرورت بالقیاس است؛ چون همان‌گونه كه رسیدن به ذی‌المقدّمه فقط از راه عبور از مقدّمه امكان‌پذیر است ـ زیرا طفره محال است ـ همچنین عبور از مقدّمه نیز حتما سالك را به ذی‌المقدّمه می‌رساند.

پرواضح است كه در پاسخ به پرسش اصلی در این بخش (منشأ پیدایش حق چیست؟)، باید گفت: منشأ تحقق حق تبعی عبارت است از: وجود حقّ اصیل. به بیان دیگر، عقل پس از احراز وجود حقّ ذاتی و اصیل، به مجاز بودن صاحب حق در اقدام به استیفای حقوق تبعی وی حكم می‌كند.

اما اینكه منشأ پیدایش حقّ اصیل صاحب حق چیست، در پاسخ به این پرسش، باید به بیان نوع دیگری از تقسیم حق بپردازیم:

ب. تقسیم حق به لحاظ فاعل

با توجه به اینكه از یك‌سو، وجود فاعل مختار یكی از اركان پیدایش حق است، و از سوی دیگر، مهم‌ترین فاعل‌های مختار در جوامع، خدا و مردم هستند، حق را به لحاظ نوع فاعل، می‌توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسیم كرد. آن‌گاه می‌توان منشأ پیدایش حقّ اصیل هر یك را بررسی كرد.

1. حقوق خدا: هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تكوینی و تشریعی اوست. هر یك از این دو نوع اراده در خدا، منشأ پیدایش حقّ اصیل تكوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است.

اراده تكوینی خدا ـ مثلاً، در مورد آفرینش انسان ـ به این هدف تعلّق گرفته است كه زمینه تكامل اختیاری را برای انسان به گونه‌ای فراهم كند كه اگر وی بخواهد، بتواند در این دنیا با اراده آزاد خویش، در پرتو بندگی و قرب به خدا به مقام خلیفه‌اللهی برسد. خداوند این هدف را، كه حقّ تكوینی او از خلقت انسان است، چنین تأمین كرده: از یك‌سو، مسیر تكامل، یعنی راه تقرّب را به بشر نشان داده؛ یعنی به بشر دانش به سعادت رسیدن را آموخته است؛ و از سوی دیگر، لوازم پیمودن این مسیر از قبیل اصل وجود (یعنی حیات و سلامتی)، اختیار و نیز توان پیمودن راه بندگی را به او عطا كرده است. پس خداوند نسبت به ایجاد این امور برای انسان، حقّ تكوینی دارد. اما نه انسان و نه دیگر موجودات مختار در برابر این حقّ خدا، دارای تكلیف نیستند. اصلاً هیچ‌گونه تكلیفی در اینجا قابل تصور نیست، نه پیش از خلقت موجودات و نه پس از آن؛ آنها پیش از خلقت معدوم بودند، پس نمی‌توانستند مكلّف باشند؛ پس از خلقت هم ـ یعنی پس از اینكه آفریده شدند ـ مكلّف نیستند؛ زیرا خدا به هدف خویش در این نوع حق رسیده است. به بیان دیگر، وجود مكلّف پس از احقاق حق، معنا ندارد.11 منشأ پیدایش این حقّ اصیل تكوینی خداوند، اراده تكوینی اوست.

اما متعلّق اراده تشریعی خداوند در مورد انسان، تكامل اختیاری بشر است. بنابراین، تكامل اختیاری انسان حقّ اصیل تشریعی خداوند در آفرینش آدمیان است. به بیان دیگر، چون خداوند كامل مطلق است، همه كمالات را دوست دارد. او اراده كرده ـ یعنی دوست دارد ـ كه انسان با اختیار خویش به كمال برسد. به همین دلیل، همه وسایل این هدف تشریعی را برای انسان مهیّا ساخته است. بنابراین، او نسبت به آن هدف تشریعی، یعنی تكامل اختیاری بشر، حق اصیل تشریعی دارد. حقّ تشریعی در مقابل حقّ تكوینی است. مراد از «حقّ تشریعی» خداوند این است كه اعمال انسان و سایر موجودات مختارْ مطابق اراده تشریعی ـ یعنی رضایت او ـ باشد. به بیان دیگر، همه موجودات مختار در برابر حقّ تشریعی خدا، دارای تكلیف هستند. بنابراین، انجام هر كاری از سوی فاعل‌های مختار، كه مخالف اراده تشریعی خدا باشد، یعنی ارتكاب هرگونه گناه، موجب تضییع حقّ خدا می‌شود؛12 زیرا حقّ خدا این است كه انسان در طول زندگی خود، در مسیر رضایت او گام بردارد. از اینجا، به این مطلب پی می‌بریم كه منشأ پیدایش حقّ اصیل تشریعی خداوند اراده تشریعی اوست.

2. حقوق مردم: حقوقی را كه می‌توان به مردم نسبت داد در یك تقسیم كلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» تقسیم می‌شوند. «حقوق اخلاقی» واژه‌ای است كه به دو معنا به كار می‌رود:

1. حقوقی كه تأمین آنها مستقیما تأثیری مثبت بر تكامل نفس آدمی دارند؛ یعنی استیفای آنها سبب رشد اخلاقی بشر می‌شود.

2. حقوقی كه از راه وضع قانون در یك نظام قانون‌گذاری، به وجود نیامده باشند.13

مراد از «حقوق اخلاقی» در تقسیم مزبور، معنای دوم است؛ همچنان‌كه مقصود از «حقوق قانونی» حقوقی است كه به سبب وضع قانون در یك جامعه پدید می‌آیند.14 این حقوق ممكن است سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن باشد.

پرسش اصلی این است كه منشأ پیدایش حقوقی كه به بشر نسبت داده می‌شود چیست؟ در پاسخ به این سؤال، باید به تحلیل و بررسی منشأ پیدایش هر دو نوع این حقوق، یعنی حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به طور جداگانه پرداخت:

الف. حقوق اخلاقی: گفته شد كه مراد از «حقوق اخلاقی» حقوقی است كه از راه وضع قانون در یك جامعه پدید نیامده باشند. این حقوق پیش از وضع قوانین در جامعه وجود دارند. فیلسوفان حقوق در اینكه منشأ پیدایش حقوق اخلاقی چیست، اختلاف‌نظر دارند، هرچند در اینكه همه حقوق اخلاقی از مقرّرات اخلاقی ناشی می‌شوند اختلافی وجود ندارد؛ همچنان‌كه همه حقوق قانونی نیز بر وجود قوانین موضوعه مبتنی هستند.

بیشتر اندیشمندان معتقدند: حقوق اخلاقی بر دو بخش هستند:

1. بخشی از این حقوق بر مقرّراتی اخلاقی متفرّع است كه از سوی اراده‌ای متعالی و برتر از اراده بشر در متون دینی منعكس شده و انسان‌ها با مراجعه به كتب آسمانی و متون مقدّس، از آنها مطلّع می‌گردند.

2. بخشی دیگر در طبیعت بشر به ودیعت گذاشته شده و انسان با اتّكا به عقل خویش، با محتوای این بخش از حقوق اخلاقی، كه مبتنی بر قانون طبیعی است، آشنا می‌گردد. در واقع، این بخش از حقوق اخلاقی همان حقوق طبیعی است كه امروزه با عنوان «حقوق بشر» شناخته می‌شود.

پر واضح است كه از نظر این گروه از فیلسوفان حقوق، منشأ پیدایش بخش اول حقوق اخلاقی قوانین و مقرّرات اخلاقی است كه خودْ از اراده تشریعی موجودی متعالی سرچشمه گرفته كه در ادیان ابراهیمی، به او «خدا» گفته می‌شود. اما منشأ پیدایش بخش دوم حقوق اخلاقی همان منشأ حقوق طبیعی است كه در ذیل بدان می‌پردازیم.

گروه اندكی از فیلسوفان حقوق، كه غالبا خالق جهان را موجودی غیر مادی نمی‌دانند، حقوق طبیعی را نیز عنوانی بی‌محتوا و پوچ می‌شمارند. آنها بر این باورند كه حقوق اخلاقی حقوقی اجتماعی‌اند كه از مقرّرات پذیرفته شده اجتماعی، كه در فرهنگ ملت‌ها بر سنّت‌ها و آداب و رسوم ایشان متوقف است، ناشی می‌شوند؛ سنّت‌هایی كه نقض آنها موجب اعتراض بیشتر مردم آن جامعه می‌گردد.15

بر این اساس، منشأ پیدایش حقوق اخلاقی در یك جامعه، آداب و رسوم و سنّت‌های اجتماعی در آن جامعه است كه خودْ دستاورد تاریخ تمدّن آن جامعه و اراده جمعی نسل‌های پیشین در آنجاست.16

در مقام ارزیابی این رویكرد، می‌توان گفت: چنین نیست كه همیشه منشأ پیدایش آداب و رسوم و سنّت‌های اجتماعی در یك جامعه اراده جمعی بشر باشد؛ زیرا این سنّت‌های اجتماعی یا موافق اراده خدا در متون دینی و قابل تصدیق به وسیله عقل است و یا نیست. به بیان دیگر، سنّت‌های اجتماعی در یك جامعه، گاه به دلیل توجه مردم آن جامعه به ارزش‌های دینی و مصالح عقلی به وجود می‌آید و ایشان را در مسیر سعادت قرار می‌دهد؛ و گاه به دلیل توجه مردم به هواهای نفسانی، كه مبتنی بر ملاك‌های پوچ و خیالی است، به وجود می‌آید. در صورت دوم، سنّت‌های اجتماعی نه تنها مردم را در رسیدن به سعادت جاودانه‌شان یاری نمی‌كند، بلكه ایشان را از وصول به لذت‌های دایمی محروم گردانیده، به جای آن، به شقاوت طولانی یا جاویدان مبتلا می‌سازد. در صورت نخست، منشأ پیدایش سنّت‌ها و آداب و رسوم چیزی جز اراده خداوند نیست.

حاصل اینكه منشأ پیدایش حقوق اخلاقی یكی از سه امر ذیل است:

1. اراده تشریعی خدا؛
2. منشأ حقوق طبیعی؛
3. یا به عقیده گروه اندكی از فیلسوفان غرب، اراده جمعی نسل‌های پیشین.

اما منشأ پیدایش حقوق طبیعی، كه منشأ بخشی از حقوق اخلاقی نیز هست، چیست؟

منشأ حقوق طبیعی: مكتب حقوق طبیعی یكی از پر طرف‌دارترین مكاتب تأثیرگذار در حوزه دانش فلسفه حقوق است. هرچند به لحاظ تاریخی، مكتبی با این عنوان در جوامع غربی پس از عصر نوزایی با ظهور دانشمندانی مانند هابز (Hobbes)، لاك (Locke)، پاین (Paine) و اسپینوزا (Spinoza) پدید آمد، اما بنیاد این مكتب بر آموزه‌ای به نام «قانون طبیعی»17 بنا شده كه مباحث مربوط به آندارای پیشینه‌ای به گستره بیش از 2500 سال در مغرب زمین است.18

تاریخ فلسفه حقوق نشان می‌دهد كه سنّت حقوق طبیعی به دو نوع متفاوت تفسیر شده است:19

1. حقوق طبیعی حقوقی است كه در میان انواع حقوق، از بیشترین اهمیت اخلاقی برخوردار است. این حقوق بر استحقاق‌های اصیل انسان دلالت دارد و اولین وظیفه حكومت احترام به این حقوق و تأمین آنها برای شهروندان است. فیلسوفانی مانند جان لاك و توماس پاین طرف‌داران این قرائت از حقوق طبیعی بودند. در خلال انقلاب‌های آمریكا و فرانسه، این تفسیر مبنای اعلامیه‌های حقوق بود. امروزه ایده جدید حقوق بشر ریشه در این نوع قرائت از سنّت حقوق طبیعی دارد.

2. تنها حقّ طبیعی عبارت است از: حقّ آزادی؛ سایر حقوق نیز به این حق اصیل برمی‌گردند. هرچند مشهورترین عبارت در این‌باب از آن توماس هابز است، اما پیش‌از او نیز سلدن(Selden) در تبیین نظریه خود درباره آزادی مطلق و اصیل انسان، به این قرائت از حقوق طبیعی گرایش نشان داد. تفسیر اسپینوزا نیز از حقوق طبیعی چنین تفسیری بوده است. افرادی مانند دادلی دیجز (Dudley Digges)، هنری هاموند (Henry Hammond)، جرمی تایلر (Jeremy Taylor) و هارت نیز در توسعه و تبلیغ این تفسیر از حقوق طبیعی كوشیده‌اند.20

هر دو قرائت از حقوق طبیعی در این جهت مشترك است كه این حقوق در طبیعت وجود دارد. اگر مراد از طبیعت، طبیعت انسان باشد، حقوق طبیعی به انسان اختصاص دارد. در غیر این صورت، می‌توان موجودات غیر بشری را نیز صاحب حقوق طبیعی دانست.

مسئله مهمی كه در اینجا وجود دارد این است كه این حقوق طبیعی از كجا آمده؟ به بیان دیگر، منشأ این حقوق چیست؟ پاسخ به این پرسش با طرح سؤالی دیگر همراه است: وجه تسمیه حقوق طبیعی چیست؟ به بیان دیگر، چرا به این حقوق، طبیعی گفته می‌شود؟ فیلسوفان حقوق غرب به این پرسش، سه نوع پاسخ داده‌اند:

پاسخ اول: مراد از «طبیعی بودن» این حقوق آن است كه این حقوق در طبیعت (انسان یا جهان) وجود دارند. بر این اساس، تعدادی از فیلسوفان معتقد به حقوق طبیعی در پاسخ به پرسش اول (این حقوق طبیعی از كجا آمده است؟) بر این باورند كه چون طبیعت مخلوق خداست، خدا نیز به وجود آورنده این حقوق در طبیعت است، هرچند وجود حقوق از سنخ وجود جواهر و اعراض مادی نیست تا بتوان به آن اشاره حسّی نمود، بلكه از سنخ حقوقی است كه انسان‌ها در جایی وضع می‌كنند.21

آیا می‌توان بر اساس نظریه مزبور، اراده خدا را منشأ حقوق طبیعی دانست؟ هرچند فیلسوفان حقوق طبیعی در این‌باره بحثی انجام نداده‌اند، اما بررسی نظریه‌های ایشان و ارزیابی آنها با آموزه‌های اسلامی، ما را در ارائه پاسخ ذیل مطمئن می‌سازد:

فیلسوفان حقوق طبیعی پیدایش حقوق طبیعی را ناشی از قانون طبیعی می‌دانند. آنها بر این باورند كه قانون طبیعی و به دنبال آن، حقوق طبیعی ناشی از اراده خداست و فقط او شایسته لغو یا تغییر آنهاست. این اراده همان اراده تكوینی خداوند است كه بر اساس حكمت و مصلحت، موجودات را می‌آفریند.

لاك، فیلسوف شهیر انگلیسی، كه یكی از طرف‌داران و اولین نظریه‌پردازان حقوق طبیعی است، در كتاب دو رساله درباره دولت اظهار می‌دارد: همه انسان‌ها مخلوق خدا و در نتیجه، مملوك خدایند. هرچند در نظر اول، گرفتن جان افراد در غیر موارد مجازات عادلانه، سلب حقّ حیات آن افراد است، اما در نگاه دقیق، سلبِ حقّ خداست. به این دلیل، كسی حقْ خودكشی ندارد. همچنین كسی حق ندارد جان خود را در معرض اتلاف دیگران قرار دهد؛ یعنی كسی حقّ اسقاط حقّ حیات خویش را ندارد؛ زیرا همه چیز در نهایت، ملك و حقّ خداوند است.22

پرواضح است كه بر اساس این تفكر، منشأ حقّ طبیعی و پیش از آن، منشأ قانون طبیعی اراده تكوینی خداوند است. اما اگر به آثار متكلّمان و فیلسوفان مسیحی قرون میانه مراجعه كنیم، خواهیم دید كه برخی از ایشان قانون طبیعی را، كه بعدها در دوره جدید به مثابه بنیاد حقوق طبیعی شمرده شد، با متن كتاب مقدّس یكی دانسته‌اند.23 بر این اساس، اگر حقوق طبیعی به چنین قانونی مستند باشد، باید منشأ آن را اراده تشریعی (و نه تكوینی) خداوند دانست.

اما دسته‌ای دیگر از فیلسوفان حقوق طبیعی، كه از ورای نظرگاهی اومانیستی سخن می‌گویند،24 معتقدند: هرچند خدا طبیعت و همه لوازم آن را آفریده، اما او قادر نیست این حقوق را، كه از لوازم عقلی طبیعت است، حذف نموده یا تغییر دهد؛ همچنان‌كه خدا نمی‌تواند حاصل ضرب عدد دو و دو را تغییر دهد. بنابراین، هرچند منشأ اولیه پیدایش این حقوق اراده خداست، ولی او علت باقی‌دارنده این حقوق نیست. بر اساس این تفكر نیز منشأ حقوق طبیعی و قانون طبیعی چیزی جز اراده تكوینی خدا نیست؛ اراده‌ای كه تقدّم رتبی بر وجود حقوق طبیعی دارد.

حال اگر چنین برداشتی از مخلوق بودن حقوق طبیعی را نپذیریم، واژه «حقوق طبیعی» به چه معنای دیگری می‌تواند به كار رود؟ در آن صورت، منشأ حقّ طبیعی چیست؟ برخی از فیلسوفان حقوق هنگام استعمال این واژه، یكی از دو برداشت ذیل را در نظر می‌گیرند كه در واقع، پاسخ دوم و سوم به این پرسش است كه وجه تسمیه حقوق طبیعی چیست.25

پاسخ دوم: گاهی به حقوق غیر وضعی «حقوق طبیعی» گفته می‌شود. این استعمال به خاطر تمایز گذاردن میان حقوق وضعی و غیروضعی است. بنابراین، طبق این اصطلاح، به حقوقی طبیعی گفته می‌شود كه ساخته دست بشر نباشند؛ یعنی بشر آنها را وضع نكرده باشد. در اصطلاح، به این حقوق، «حقوق اخلاقی» هم می‌گویند؛ مثلاً، حقّ حیات (زنده ماندن) یك حقّ طبیعی است؛ اما حقّ گرفتن مستمری از سازمان بازنشستگی حقّ طبیعی نیست.

برای اینكه بدانیم منشأ حقّ طبیعی در این اصطلاح چیست، باید به این مسئله بازگردیم كه منشأ این حقوق اخلاقی غیروضعی چیست؟ اگر این حقوق بر اساس عرف و آداب اجتماعی، خودبه خود به وجود می‌آیند، منشأ آن را باید سنّت‌های اجتماعی دانست. اما اگر خدا این حقوق را به وجود آورده، منشأ پیدایش آن خداست.

پاسخ سوم: «حقّ طبیعی» به حقّی گفته می‌شود كه به خاطر ظرفیت‌های طبیعی، كه در انسان وجود دارند، به او نسبت داده می‌شود، نه به خاطر ویژگی‌هایی كه انسان‌ها در پرتو عنوانی ثانوی، مثل كارمند یا كارگر بودن واجد آنها می‌شوند.

بر اساس این تعبیر، منشأ حقوق طبیعی خالق طبیعت بشر است. اگر مادی‌گرایان به وجود چنین حقوقی معتقد باشند، باید گفت: منشأ پیدایش این حقوق، ماده اولیه جهان است. در غیر این صورت، منشأ این حقوق امری مجرّد است كه در اصطلاح ادیان، به او «خدا» گفته می‌شود.

ب. حقوق قانونی: همان‌گونه كه گفته شد، مراد از «حقوق قانونی» حقوقی است كه به سبب وضع قانون در یك جامعه پدید می‌آیند. به بیان دیگر، به دلیل اینكه هرگونه حقی باید بر قانونی متّكی باشد ـ همچنان‌كه حقوق اخلاقی نیز بر مقرّرات اخلاقی مبتنی‌اند ـ حق قانونی نیز پس از وضع قانون به وسیله قانونگذار، تولید می‌شود.

وسلی هوفلد (Wesley Hohfeld)، یكی از حقوق‌دانان غرب، برای اولین بار، حقوق قانونی را در حوزه دانش فلسفه حقوق به چهار دسته تقسیم نمود:26

1. حقّ ادعامحور:27 این حق پس از وضع قانون در مورد دو طرف یك قرارداد (یعنی صاحب حق و صاحب تكلیف)، صدقمی‌كند؛ مثلاً، كارگر در برابر كارفرما موظّف است طبق قرارداد، كاری انجام دهد. براین اساس، كارفرما نیز حقّ مطالبه كار از كارگر دارد. این حق همان حقّ ادعامحور است. همچنین كارگر نیز پس از انجام كار برای كارفرما، طبق قرارداد حقّ مطالبه دستمزد از او دارد؛ یعنی كارگر نیز دارای حقّ ادعامحور گرفتن دستمزد است. در مقابل، كارفرما نیز مكلّف به پرداخت دستمزد به كارگر است. این موضوع نشان می‌دهد كه در برابر هر حقّ ادعامحور، تكلیف نیز وجود دارد. به این دلیل، هوفلد می‌گفت: حق ـ به معنای دقیق كلمه ـ همین «حقّ ادعامحور» است.28

2. آزادی:29 آزادی قانونی در انجام یك عمل، به این معناست كه قانون ترك آن عمل را بر شخص آزاد الزام نكرده است؛ به بیاندیگر، انجام آن عمل از سوی قانونگذار نهی نشده است. همچنین آزادی قانونی در ترك یك كار، به معنای این است كه قانونگذار انجام آن كار را بر شخص آزاد الزام نكرده.30 بنابراین، وقتی گفته می‌شود: انسان‌ها در داشتن شغل آزادند، معنایش این است كه آنها ازداشتن شغل نهی نشده‌اند.31

3. قدرت:32 به حقی گفته می‌شود كه قانون به فرد، گروه، سازمان یا دولت می‌دهد تا نسبتی قانونی ایجاد كند، تغییر دهد یا از بینببرد؛ مثل حق انعقاد قرارداد، حق خرید و فروش، حق ازدواج و طلاق و حق رأی دادن. بنابراین، افراد محجور قدرت قانونی ندارند.33

4. مصونیت:34 «حقّ مصونیت» عبارت است از: مصونیت داشتن در برابر قدرت قانونی دیگران؛ یعنی وقتی كسی قانونا حقّتحمیل خواسته خود بر دیگران را ندارد، دیگران در برابر او قانونا مصونیت دارند.35

* رویكردهای متفاوت درباره منشأ حقّ قانونی

چون پیدایش حقوق (چهارگانه) قانونی مبتنی بر وجود قانون است، برای اطلاع یافتن از منشأ پیدایش حقوق قانونی، باید از منشأ پیدایش قانون در یك نظام حقوقی، جست‌وجو نمود.

در یك دسته‌بندی كلی، مكاتب گوناگون حقوقی را به لحاظ منشأ وجود قانون، می‌توان به دو دسته تقسیم نمود:

1. مكاتب پوزیتیویستی حقوق: «پوزیتیویسم حقوقی»36 عنوانی است كه به دو معنای خاص و عام به كار می‌رود؛ مكتب پوزیتیویستی حقوق در معنای خاصش، به مكتبی گفته می‌شود كه در علم حقوق بر دو عنصر تأكید دارد:37

1. قانون در یك جامعه، واقعیتی اجتماعی است.

2. هیچ تلازمی میان قانون و اخلاق وجود ندارد.

این مكتب و مكتب حقوق طبیعی38 مهم‌ترین مكاتب حقوقی در غرب محسوب می‌شوند. معروف‌ترین نظریه‌پردازان اینمكتب در قرن نوزدهم میلادی، آوستین (Austin) و بنتام، و در قرن بیستم میلادی، كلسن (Kelsen)، هارت و رز بودند.

اما مكتب پوزیتیویستی حقوق ـ به معنای عامش ـ به هر مكتبی گفته می‌شود كه اعتبار و ارزش قانون را تابع اراده مردم می داند. بیشتر مكاتب حقوقی در جامعه امروز بشری، در شمار مكاتب پوزیتیویستی حقوق به معنای عام قرار دارند. برخی از این مكاتب عبارتند از: پوزیتیویسم حقوقی (به معنای خاص)، واقع‌گرایی در حقوق،39 مطالعات نقّادانه حقوق،40 فمینیسم حقوقی،41 نظریهماركسیستی حقوق42 و عمل‌گرایی در حقوق.43 این مكاتب، كه هریك دارای ویژگی‌های خاص خود هستند، در یك امر مهماشتراك دارند: در صورتی یك قانون در جامعه دارای ارزش می‌شود ـ یعنی قانونیت پیدا می‌كند ـ كه بیشتر مردم به وجود آن رضایت بدهند. البته راه‌های گوناگونی برای كشف این رضایت وجود دارد؛ گاهی از راه مراجعه به آراء عمومی و انتخابات در تعیین نمایندگان مردم در مجالس قانون‌گذاری از رضایت اكثریت مردم اطلاع حاصل می‌شود، و گاهی رضایت مردم در تصمیم‌های دولت به عنوان نماینده مردم در قوّه مجریه تبلور پیدا می‌كند و گاهی از راه‌های دیگر.

بر اساس دیدگاه مكاتب پوزیتیویستی حقوق، توافق اجتماعی و رضایت عمومی مردم بهترین عنوانی است كه می‌توان بر منشأ قوانین اطلاق نمود. این توافق عمومی از راه قرارداد اجتماعی اتفاق می‌افتد.44

هرچند سابقه اعتبار قرارداد اجتماعی در غرب، به دوره یونان باستان بازمی‌گردد، اما طرح این مسئله در دوره جدید، در قرن هفدهم میلادی اتفاق افتاد.45 هابز مشهورترین فیلسوفی است كه اعتبار قانون را مبتنی بر توافق عمومی مردم نموده كه هم جامعه مدنی رامی‌سازد و هم مشروعیت را به دولت اعطا می‌كند. به عقیده او، همه حقوق اثباتی46 در یك نظریه فرمان‌گرایی قانونی گنجانده شده‌اند؛قانونی كه مشروعیتش را از این قرارداد اجتماعی می‌گیرد.47

در مقام نقد و بررسی اعتبار قرارداد اجتماعی به عنوان نظرگاه عمومی مكاتب پوزیتیویستی حقوق، می‌توان به این نكته اشاره نمود كه هدف نظام حقوقی در یك جامعه، علاوه بر سامان دادن به زندگی مادی، باید توجه به مصالح واقعی انسان‌ها به لحاظ معنوی هم باشد. به بیان دیگر، تنظیم قانون در یك جامعه، باید بر اساس نگاه دقیق انسان‌شناسانه به انسان باشد؛ انسانی كه با مرگ از بین نمی‌رود، بلكه به سرای دیگر منتقل می‌شود تا به سعادت ابدی برسد. اگر یك نظام قانون‌گذاری توجهی به سعادت اخروی مردم نداشته باشد، نمی‌تواند مطابق مصالح واقعی افراد سعادت آنها را تأمین نماید. از این‌رو، چون مردم نمی‌توانند با عقل خویش بر همه آن مصالح واقف گردند، برای وضع قوانین تعالی‌بخش در جوامع انسانی، به منبع فوق بشری (منبع وحیانی) نیاز است تا در پرتو آن، بتوان بدان مصالح دست یافت و بر اساس آن، قانون وضع نمود. به این دلیل، از راه قرارداد اجتماعی و كسب رضایت عمومی مردم، نمی‌توان به این مهم دست یافت. پس قرارداد اجتماعی نمی‌تواند دلیل معتبری برای ارزشمندی قوانین و حقوق قانونی باشد. بنابراین، مكاتب پوزیتیویستی نیز هرگز نمی‌توانند مكاتبی كامل در تأمین همه مصالح بشر باشند.48 بر اساس آنچه گذشت، می‌توان دریافت كه برخلاف عقیده پوزیتیویست‌ها، قوانین و حقوق مبتنی بر آن (حقوق قانونی) ارتباط عمیق و تنگاتنگی با اخلاق و دین دارند.

2. مكاتب غیر پوزیتیویستی حقوق: مجموعه مكاتبی كه اعتبار قوانین را وابسته به اراده مردم نمی‌دانند غیر پوزیتیویستی‌اند. این دسته از مكاتب به دو گروه تقسیم می‌شوند:

الف. مكاتب حقوق الهی:49 مكاتبی هستند كه اراده تشریعی خداوند را دلیل ارزشمندی و اعتبار قوانین می‌دانند. اراده تشریعیخدا همان خواست خداست كه به صورت فرمان‌های الهی در شرایع گوناگون در طول تاریخ زندگی بشر، تجلّی نموده است. بشر به كمك عقل و پیامبر، از این دستورها مطلّع می‌گردد. به بیان دیگر، انسان‌ها محتوای دین را از دو راه می‌فهمند: عقل و وحی. اولین وسیله فهم دینْ عقل است. برخی از قوانین شرعی از راه عقل فهمیده می‌شود. اما بیشتر این قوانین از طریق وحی بر پیامبر و به وسیله او بر بشر عرضه می‌گردد.

عقل وسیله‌ای فاهمه است كه خدای متعال تقریبا به طور یكسان آن را در اختیار همه افراد بشر، از آغاز آفرینش انسان تاكنون قرار داده است. بنابراین، انسان‌ها عموما از این نظر چندان با هم فرق ندارند. اختلافی كه در ادیان گوناگون به چشم می‌خورد ناشی از تعدّد رسولان وحی است؛ یعنی ناشی از تغییر راه دوم فهم دین است. هرچند جوهره و اصول همه ادیان وحیانی یكی است، اما این ادیان در فروع خود، با هم تفاوت دارند.

امروزه ادیانی ربّانی، كه در نظام‌های قانون‌گذاری به نوعی دخالت دارند، عبارتند از: یهودیت، مسیحیت و اسلام. شریعت یهود حاوی سلسله دستوراتی بوده است كه خداوند به صورت الواح بر حضرت موسی7 نازل كرد و نام آن مجموعه را تورات گذاشت. بنابراین، منشأ پیدایش قانون در مكتب حقوق یهودیت اولیه، اراده تشریعی خداست.

پس از تحریف شریعت یهود به وسیله دشمنان، نوبت به ظهور دینی جدید به نام «مسیحیت» و پیام‌آوری جدید به نام حضرت عیسی7 رسید. خداوند شریعت مسیحیت را در كتاب انجیل بر حضرت مسیح7 نازل نمود. بر این اساس، منشأ پیدایش قانون در نظام حقوقی دین مسیحیت اولیه نیز اراده تشریعی خداوند بود.

پس از گذشت قریب هفت قرن از ظهور مسیحیت و تحریف آن، خداوند متعال آن شریعت را نسخ نمود و آخرین مجموعه از فرامین وحیانی را به نام دین اسلام بر قلب مبارك آخرین پیامبرش، حضرت محمّد9، وحی كرد. این مجموعه آسمانی آیات الهی در قرآن وجود دارد و خداوند تضمین‌نموده كه هرگز كسی نمی‌تواند آن‌را تحریف نماید. به این‌دلیل، تنهامكتب حقوق الهی معتبر در جهان، مكتب حقوقی‌اسلام‌بوده و همه قوانین آن برآمده از اراده تشریعی خداست.

كوتاه سخن اینكه بر اساس دیدگاه همه مكاتب حقوق الهی، منشأ پیدایش قانون، اراده تشریعی خداوند است.

ب. مكاتب حقوق طبیعی: مراد از «حقوق طبیعی» در عنوان این مكاتب، قانون طبیعی است. قانون طبیعی حكم عقل است كه از طبیعت می‌فهمد. نظریه‌پردازان قانون طبیعی در اینكه مراد از طبیعت» در واژه مزبور چیست، اختلاف نظر دارند. برخی آن را طبیعت مادی جهان می‌دانند. برخی دیگر آن را به طبیعت بشر تفسیر كرده‌اند. گروهی هدف از خلقت انسان یا جهان را معنای طبیعت می‌دانند.50

با وجود این اختلاف نظر، همه حقوق‌دانان طبیعی در این امر اتفاق نظر دارند كه در طبیعت، قوانینی وجود دارند كه بشر می‌تواند با عقل خویش آنها را كشف كند. انسان با پیروی از این قوانین و رعایت آنها در زندگی، می‌تواند به سعادت برسد. این قوانین را خداوند در طبیعت قرار داده است. به این دلیل، می‌توان گفت: منشأ پیدایش قانون از نظر پیروان مكاتب حقوق طبیعی، اراده تكوینی خداوند است و فقط خداوند شایسته لغو یا تغییر آن قوانین است.

طرف‌داران قانون طبیعی معتقدند: قوانین در یك نظام قانون‌گذاری در جامعه بشری، نباید با محتوای قانون طبیعی مخالف باشد. در غیر این صورت، قانون اعتبار خود را از دست می‌دهد. به بیان دیگر، قانونی كه محتوایش در مخالفت با محتوای قانون طبیعی وضع شده باشد، قانونی ناعادلانه است و چنین قانونی اصلاً قانون نیست.51

پرواضح است كه در مقام ارزیابی مكاتب حقوق طبیعی، می‌توان گفت: اولاً، محتوای قانون طبیعی امری مبهم است، به گونه‌ای كه طرف‌داران این نظریه نیز خود در مدلول قانون طبیعی اختلاف زیادی دارند. ثانیا، عقل عادی بشر نمی‌تواند همه مصالح و واقعیت‌ها را در رابطه با جایگاه انسان در جهان درك نماید. اختلاف نظرهای اساسی و عمیق از دیرباز تاكنون در میان عالمان و فیلسوفان حقوق به گونه‌ای به ظهور پیوسته است كه كمتر مسئله حقوقی یافت می‌شود كه در آن اتفاق نظر باشد. این امر به روشنی گویای این حقیقت است كه مصالح و مفاسد واقعی فردی و اجتماعی بشر از قبیل واقعیت‌هایی نیستند كه عقل آدمیان بتواند بر آنها احاطه پیدا كند. بنابراین، استناد به عقل در زمینه وضع همه قوانین، كافی نیست.

نتیجه

یكی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش فلسفه حقوق، بحث «تعیین منشأ حق» است. حق را به لحاظ نوع فاعل، می‌توان به «حقّ خدا» و «حقّ مردم» تقسیم نمود. مفهوم «حق» درباره خدا از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود. هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تكوینی و تشریعی اوست. هر یك از این دو نوع اراده در خدا منشأ پیدایش حقّ اصیل تكوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است.

مفهوم «حق» در مورد انسان از مقایسه رابطه او با كمال واقعی مورد انتظار، كه در اثر انجام فعل می‌تواند بدان نایل شود، به دست می‌آید. حقوقی كه به انسان نسبت داده می‌شود در یك تقسیم كلی، به حقوق اخلاقی و حقوق قانونی قابل تقسیم هستند. منشأ بخشی از حقوق اخلاقی اراده تشریعی خداست و منشأ بخشی دیگر اراده تكوینی او. اما منشأ همه حقوق قانونی اراده تشریعی خداوند می‌باشد.

منابع

ـ الفیومی، احمدبن محمّد، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405.
ـ طالبی، محمّدحسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 131ـ167.
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 1.
ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1377.
- Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], trans. by T. Gilby, London, Blackfriars, 1966.
- Campbell, Tom, Rights, A Critical Introduction, Oxford and New York, Routledge, 2006.
- Coleman, Jules L. & Leiter, Brian, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson, Oxford, Blackwell, 1996.
- Grotius, Hugo, Prolegomena to the law of way and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts press, 1957.
- Hampton, Jean, "Contract and Consent", in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit, Oxford, Blackwell, 1993.
- Hohfeld, Wesley, Fundamental Legal Conceptions, New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919.
- Jones, Peter, Rights, Houndmills, Palgrave, 1994.
- Locke, John, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.
- Meyers, Diana T., Inalienable Rights: A Defense, New York, Columbia University Press, 1985.
- Shapiro, Ian, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
- Talebi Shamsabad, Mohammad Hossein, A Critical Study of Finnis's Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law, University of Manchester, 2005.
- Tuck, Richard, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

  • پى نوشت ها

    1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: 25/2/1386 ـ تاریخ پذیرش: 11/5/1386.

    2. Philosophy of Rights.

    3. Interest Theory.

    4. Peter Jones, Rights (Houndmills, Palgrave, 1994), pp. 26-32.

    5. Choice Theory.

    6. Peter Jones, Rights, pp. 32-36.

    7ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365، ج 1، درس 15.

    8ـ با بیان مزبور، معلوم مى‌شود كه بر خلاف عقیده بسیارى از نویسندگان كتاب‌هاى فلسفه قانون ـ كه به اشتباه «فلسفه حقوق» نامیده مى‌شود ـ وجود مكلَّف از اركان پیدایش حق نیست، اگرچه در برخى از موارد استیفاى حق، وجود مكلّف لازم است.

    9ـ احمدبن محمّد الفیومى، المصباح‌المنیر قم، دارالهجره، 1405، ص 606.

    10ـ مراد از «هدف مطلوب انسان» كمال اختیارى اوست؛ همچنان‌كه مقصود از «هدف مطلوب خداوند» غایت فعل اوست.

    11ـ با توجه به این مطلب، به درستى این امر مى‌توان پى برد كه نمى‌توان گفت: احقاق هر حقى همیشه ملازم با تكلیف است. چنان‌كه بیان گردید، تصوّر وجود مكلّف در برابر حقّ¶تكوینى خدا، نامفهوم است، چه رسد به تصدیق آن.

    12ـ تجربه نشان داده است كسى كه در این جهان بیش از دیگران حقش ضایع مى‌شود، خداوند است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآیَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا...»سجده: 22؛ و كیست ستم‌كارتر از آنكه آیات پروردگارش به او یادآورى شده، اما از آنها رویگردان است؟ خداوند در سوره هود نیز مى‌فرماید: و ستم‌كارترین مردم كسانى هستند كه بر خدا افترا مى‌بندند (یعنى چیزى را كه در دین نیست جزو دین مى‌دانند یا بخشى از دین را انكار مى‌كنند)؛ «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبا.»(هود: 18) این در حالى است كه گناه‌كار با ضایع نمودن حقّ خدا، به خود ضرر مى‌رساند؛ همچنان‌كه سود اداى حقّ خدا به خود شخص مطیع مى‌رسد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» (اسراء: 7)؛ اگر نیكى كنید (ثواب كنید) به خود نیكى كرده‌اید و اگر بدى كنید (گناه كنید) به خود بدى كرده‌اید. و مى‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا» (فصلت: 46)؛ هر كس كار نیك انجام دهد به خود سود رسانده و هركس بدى كند به خود زیان مى‌رساند. «وَ مَن یَكْسِبْ إِثْما فَإِنَّمَا یَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ» (نساء: 111)؛ هر كس گناهى انجام دهد به زیان خود اقدام مى‌كند.

    13. Diana T. Meyers, Inalienable Rights: A Defense (NewYork, Columbia University Press,1985), p. 118.

    14. Neil Maccormick, "Rights in Legislation," in by P. M. S. Hacker and J. Raz, Law, Morality and Society, ed. (Oxford, Oxford University¶Press, 1977), p. 189.

    15. Ton Campbell, Rights, A Critical Introduction (Oxford and New York, Routledge, 2006), p. 28.

    16ـ براى اطلاع بیشتر از تفاسیر متفاوت حقوق اخلاقى، ر.ك.Ibid, pp. 28-29.

    17. Natural law.

    18ـ بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى»، هیچ سابقه‌اى در میان¶مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمى ایشان درباره حكم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلى»، با برخى مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشى دارد. با كمال تأسف، برخى از نویسندگان پارسى زبان، كه در آثار خود در مقام گزارش‌نویسى از ماجراى مكتب «حقوق طبیعى» برآمده‌اند، آن را با «قانون طبیعى» خلط كرده و عبارت «Natural Law» را به جاى «قانون طبیعى» به معناى «حقوق طبیعى» دانسته‌اند. آنها مكتب «حقوق طبیعى» را پرسابقه معرفى نموده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده‌اند، در حالى كه عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعى از سه قرن و نیم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى‌رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural Law» به «حقوق طبیعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه كلمه «Law» است. ناگفته نماند كه این كاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در میان اهل قلم، امرى رایج گردیده است، به گونه‌اى كه علم قانون‌گذارى و شاخه‌هاى آن، كه ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى‌شود، غافل از آنكه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگلیسى «Rights» است، نه «Law». نتیجه این امر سردرگمى در فهم مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است كه آیا مقصود از آن «Philosophy of Law» است یا «Philosophy of Rights»، در حالى كه این دو حوزه از دانش كاملاً مستقل از یكدیگرند. (ر.ك. محمّدحسین طالبى، «قانون طبیعى و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفى 12 [تابستان 1385]، ص 132.)

    19. Peter Jones, Rights, pp. 72-73.

    20. Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), pp. 82-118.

    21ـ به بیان فلسفى، چون مفهوم «حق» مفهومى فلسفى است، سنخ وجودآن نیز با سنخ‌وجودماهیت تفاوت دارد.

    22. John Locke, Two Treatises of Government, in P. Laslett ed. (Cambridge, Cambridge University press, 1960), sec.s 6, p. 23.

    23ـ پل قدّیس اولین كسى بود كه در این زمینه گفت: مفهوم «قانون طبیعى» مسیحى مفهومى الهیّاتى است كه با قانون خدا یكى است و حضرت مسیح علیه‌السلام آن را به انسان‌ها آموخت. براى تفضیل بیشتر، ر.ك.

    Mohammad Hossein Talebi Shamsabad, A Critical Study of Finniss Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law University of Manchester, 2005, p. 74.

    24ـ این نظریه براى اولین بار، به گروسیوس 1583ـ 1645م، پدر حقوق بین‌الملل در غرب نسبت داده شد. وى، كه كشیشى پروتستان بود، چنین مى‌گوید:

    "What we have been saying would have a degree of validity even if we should conceive that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to Him." (Hugo Grotius, Prolegomena to the law of and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts Press, 1957: 10)

    «آنچه ما (درباره قانون طبیعى) گفته‌ایم داراى اعتبار است، حتى اگر معتقد به امرى باشیم كه خطرناك‌تر و رذیلانه‌تر از آن امكان نداشته باشد؛ (یعنى) اینكه خدا وجود ندارد، یا امور بشرى به او ارتباطى ندارد.»

    25. Peter Jones, Rights, p. 80.

    26. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions (New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press, 1919), p. 37.

    27. Claim Right.

    28. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 38-39.

    29. Liberty.

    30. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, pp. 42-43.

    31ـ البته این اشكال بر تعریف «آزادى» وارد است كه این تعریف مانع اغیار نیست؛ یعنى اگر قانونگذار انجام عملى را بر كسى واجب كرده باشد، طبق تعریف¶«آزادى»، شخص مزبور در انجام آن عمل، باید آزاد باشد؛ چون وى از آن عمل نهى نشده است. این در حالى است كه به روشنى مى‌دانیم كه وى در انجام فعل، قانونا آزاد نیست، بلكه بر وى لازم است آن كار را انجام دهد.

    32. Power.

    33. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

    34. Immunity.

    35. W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, p. 60.

    36. Legal Positivism.

    37. Jules L. Coleman and Brian Leiter, "Legal Positivism," in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson¶(Oxford, Blackwell, 1996), p. 241.

    38. Natural Law School.

    39. Legal Realism.

    40. Critical Legal Studies.

    41. Legal Feminism.

    42. Marxist Theory of Law.

    43. Legal Pragmatism.

    44. Peter Jones, Rights, p. 101.

    45. Jean Hampton, "Contract and Consent," in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit (Oxford,¶Blackwell, 1993), p. 379.

    46. Positive Rights.

    47. C. F. Ian Shapiro, The Evolution of Rights in Liberal Theory (Cambridge, Cambridge University Press, 1986), p. 40.

    48ـ محمّدتقى مصباح، حقوق سیاست در قرآن قم، مؤسسه آموزشى‌وپژوهشى امام‌خمینى،1377، ص88ـ89.

    49. Divine Law.

    50ـ محمّدحسین طالبى، «قانون طبیعى و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفى 12 تابستان 1385، ص 133.

    51. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], Trans. by T. Gilby (London, Blackfriars, 1966), pp.¶105-107 / Summa Theologiae: IaII&. q.95.2.


نظام تمدن نوین اسلامی