تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

میزگرد فلسفه‌شناسى (9) / فلسفه و دین/ با حضور آیة‌اللّه محمّدتقى مصباح و حجة‌الاسلام غلامرضا فیّاضى

میزگرد فلسفه‌شناسى (9)

فلسفه و دین

با حضور آیة‌اللّه محمّدتقى مصباح و حجة‌الاسلام غلامرضا فیّاضى

چكیده

در این نشست، درباره برخى مباحث مربوط به نسبت میان دین و فلسفه و معرفت دینى و معرفت فلسفى بحث و بررسى شده است. تعریف دین و فلسفه، تعریف معرفت دینى و معرفت فلسفى و نسبت میان دین و فلسفه بر اساس تعاریف برگزیده، و نسبت میان مسائل دینى و مسائل فلسفى به همراه تبیین امكان و چگونگى تعارض میان دین و فلسفه و میان معرفت دینى و معرفت فلسفى و راه حل این تعارض از محورهاى اصلى این نشست است.

كلید واژه‌ها

دین، فلسفه، معرفت دینى، معرفت فلسفى، دین‌شناسى

معرفت فلسفى: لطفاً ابتدا تعریفى از «فلسفه» و «دین» مطرح بفرمایید.

آیة‌الله مصباح: در توضیحاتى كه قبلا درباره تعریف «فلسفه» مطرح شد، اجمالا گفتیم: فلسفه داراى تعاریف متعددى است و اصطلاحات گوناگونى دارد. تكرار آن بحث در اینجا مناسب نیست. ما باید به تعریف خودمان، كه براى فلسفه مى‌پذیریم و در این بحث براساس آن صحبت مى‌كنیم، اشاره‌اى كنیم؛ همین‌طور در مورد «دین». به عنوان مقدّمه، اشاره كنم كه واژه «فلسفه» و واژه «دین» گاهى به ملابسات فلسفه و دین اطلاق مى‌شود؛ چیزهایى كه مربوط به فلسفه است و چیزهایى كه مربوط به دین است یا چیزهایى كه حاصل فلسفه و دین است. اینها را باید از هم تفكیك كرد تا در بحث، اختلاطى به وجود نیاید؛ چون بسیارى از اختلافاتى كه در این زمینه وجود دارد، اساسش در اصطلاحات و واژه‌ها واقع شده و مسامحاتى است كه در تعبیرها به كار مى‌رود؛ مثلا، ما یك فلسفه داریم ـ صرف‌نظر از اینكه فلسفه شامل گرایش‌هاى شكّاكیت و سوفیسم هم بشود یا نه ـ كه در واقع، به عنوان یك مجموعه معرفتى براى اثبات یك سلسله مسائل مطرح مى‌شود؛ یعنى فلسفه به عنوان مجموعه معارفى كه موضوعاتى را مطرح مى‌كند و مسائلى درباره آن موضوعات به صورت سؤال مطرح مى‌شود كه طبعاً بدیهى نیست، باید تلاش كرد تا آنها را حل كرد و پاسخش را داد. تلاشى را كه براى اثبات آن مسائل انجام مى‌گیرد «فلسفه» مى‌گوییم. این طبعاً به شیوه خاصى احتیاج دارد كه برهانى است. نتیجه‌اى هم كه از این حاصل مى‌شود خود برهان نیست، نتیجة‌البرهان است؛ یك قضیه گزاره‌اى است؛ آن مى‌شود معرفت فلسفى؛ نتیجه‌اى كه از براهین فلسفى حاصل مى‌شود و با آن مسئله حل مى‌گردد. دست‌كم از نظر یك فیلسوف یا از نظر یك نحله فلسفى خاص، گزاره به دست آمده، كه حاصل برهان است، مى‌شود «معرفت فلسفى.»

درباره دین هم همین طور است. ما یك دین داریم، یك معرفت دینى، یك دین‌شناسى؛ یعنى تلاش براى شناخت معارف دینى. وقتى «دین» را تعریف كردیم، به خصوصیاتش اشاره مى‌كنیم.

ما فلسفه را این‌جور در نظر مى‌گیریم: تلاشى عقلانى براى حل مسائلى كه درباره كلیات وجود مطرح مى‌شود. «كلیات وجود» یعنى چه؟ چگونه مسائلى را شامل مى‌شود؟ و ماهیت این مسائل چگونه است؟ و مفاهیمش از چه سنخ مفاهیمى است؟ اینها بحث‌هاى گسترده‌اى مى‌طلبد كه اینجا نمى‌توانیم به آن اشاره كنیم. فقط عرض مى‌كنم كه نتیجه اینها مى‌شود مسائل فلسفى. مفاهیمى كه در آن به كار مى‌رود همه از مقولات ثانى است. خود فلسفه هم ـ یعنى: به اصطلاح «فلسفیدن» ـ عبارت است از: تلاشى كه براى حل این مسائل مى‌شود؛ اقامه برهان براى حل یك سلسله مسائلى كه نتیجه‌اش معرفت فلسفى مى‌شود.

همین جا باید اشاره كرد: تلاشى كه انجام مى‌گیرد همیشه صددرصد موفق نیست. خیلى‌ها درصدد برمى‌آیند برهانى براى اثبات مسئله‌اى اقامه كنند، ولى از شرایط برهان غفلت مى‌كنند و در واقع، آنچه را «برهان» مى‌نامند «مغالطه» است، شرایط برهان را ندارد. نتیجه‌اى هم كه گرفته مى‌شود معمولا در همچون شرایطى نتیجه صحیحى نیست؛ گویى ملازمه‌اى بین صحّت برهان و صحّت نتیجه نیست؛ یعنى استدلال و بطلان نتیجه. ولى معمولا وقتى براى اثبات مسئله‌اى برهان غلط بود، مغالطه بود، نتیجه هم قابل اعتماد نیست. این را هم مى‌گوییم: فلسفه و معرفت فلسفى یا اصلا، معمولا همه اینها را «معرفت فلسفى» مى‌گویند. بنابراین، وقتى براى یك موضوع، در دو نحله فلسفى، در دو مكتب فلسفى، دو جواب متعارض داده مى‌شود، هر دو را مى‌گفتند «فلسفه» است، منتها این معرفت فلسفى است بر حسب این مكتب، و آن معرفت فلسفى است بر حسب آن مكتب. باید توجه داشته باشیم كلیدواژه‌هایى را كه در اینجا به كار مى‌رود (فلسفه، معرفت فلسفه، معرفت فلسفى و مكاتب فلسفى) با خود «فلسفه» اشتباه نكنیم.

در مورد دین هم عیناً همین مطالب قابل طرح است. خوب اصلا «دین» چیست؟ و چه تعریفى دارد؟ شبیه اختلاطى كه درباره تعریف «فلسفه» هست، درباره تعریف «دین» هم هست و معمولا جامعه‌شناسان به این بحث‌ها پرداخته‌اند كه «دین» چیست و ماهیت آن كدام است و چه تعریفى دارد. مطالب متنوّعى گفته‌اند. گاهى هم آن‌قدر دایره دین را وسیع گرفته‌اند كه شامل اسطوره‌ها و خرافات هم مى‌شود؛ حتى شامل مجموعه اعتقاداتى هم مى‌شود كه خدا در آن مطرح نیست، اما به صرف اینكه آداب و مناسكى است و كسانى به آن ملتزم هستند، مى‌گویند: دین. و گاهى هم دایره را آن‌قدر تنگ مى‌گیرند كه فقط بر بعضى از ادیان قابل اطلاق است. طبعاً ما هم در اینجا وقتى مى‌گوییم «دین»، باید تعریفى را دست‌كم به حسب این بحث مطرح كنیم. ما ترجیح مى‌دهیم همان تعریف معروفى را كه در كلمات دانشمندان شیعه مطرح است اتخاذ كنیم، اگرچه شكل بیانش ممكن است متفاوت باشد. «دین» را مى‌گویند: «مجموعه‌اى است از: عقاید و ارزش‌ها و احكام، یا عقاید و اخلاق و احكام.» این را مى‌توان به زبان روز، به صورت دیگرى بیان كرد، ولى به هر حال، بخشى از دین مربوط به عقاید است، بخشى مربوط به ارزش‌هاست ـ كه حالا ارزش‌ها هم اعم از ارزش‌هاى حقوقى، اخلاقى و سیاسى است ـ و بخشى هم مربوط به احكام و دستورالعمل‌ها و واجب‌ها و حرام‌ها و جایزها و غیرجایزها و امثال اینها. حتى صحیح و فاسد در معاملات هم جزو معلومات دین مى‌شود. آنچه خدا در باب عقاید، در باب اخلاق و در باب دین اراده كرده همان روح دین است. بنابراین، «اعتقاد به اصل خدا» عمود خیمه دین است. طبق این تعریف، اگر كسى به خدا اعتقاد نداشته باشد، اصلا هر اعتقاد دیگرى داشته باشد، ما آن را دین حساب نمى‌كنیم. محور دین را «خداپرستى» مى‌دانیم و لازمه‌اش اول اعتقاد به خداست و بعد ارزش‌هایى كه متناسب با این اعتقاد است و رفتارى كه متناسب با آن ارزش‌ها و آن باورهاست. حقیقت دین همان اراده تشریعى الهى است كه متعلّقش اعتقادات و اخلاق و احكام است.

اما یك معرفت دینى هم داریم و آن معرفتى است بشرى كه كسانى كه در مقام شناخت دین برمى‌آیند، گزاره‌هایى را باور مى‌كنند و به آن ایمان مى‌آورند كه این گزاره‌ها گاهى یقینى است و گاهى ظنّى. مثال روشنش در فقه هست. در احكام، گاهى در یك مسئله خاص فقهى، مى‌بینیم فقهاى اهل یك مذهب و حتى اهل یك مكتب فقهى دو نظر مخالف دارند. استاد و شاگرد نظرشان با هم فرق مى‌كند، ولى ما هر دو را معرفت دینى مى‌گوییم و هر دو را «فقه» مى‌خوانیم. بنابراین، معرفت دینى مى‌تواند شامل نظریات و حتى آراء متضاد بشود. همه اینها معرفت دینى است، به همان معنایى كه در مورد معرفت فلسفى گفتیم كه آراء و نظریاتى است كه درباره هستى و مسائل كلى مربوط به هستى مطرح مى‌شود. به این معنا، معرفت دینى قابل اختلاف است، حتى شامل نظریات متضاد هم مى‌شود. پس تعریفى كه ما از دین داریم همان تعریف متعارفى است كه بین اندیشمندان شیعه در امروز مطرح است؛ باورهایى بر اساس محوریت خداى جهان‌آفرین و ارزش‌هایى متناسب با آن باورها و احكام و دستورالعمل‌هایى برخاسته از آن ارزش‌ها.

معرفت فلسفى: از استاد فیاضّى تقاضا مى‌كنیم در این زمینه نظرشان را بفرمایند.

حجة‌الاسلام فیّاضى: آنچه را بنده از بیانات استاد استفاده كردم با یك بیان دیگرى عرض مى‌كنم. «فلسفه» ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ عبارت است از: علمى كه بحث مى‌كند از هستى، احكام كلى هستى، اقسام هستى، و تقسیمات گوناگونى كه دارد. البته منظور از «فلسفه» یعنى: همین اصطلاح رایج امروز در حوزه دانشمندان اسلامى، وگرنه اصطلاح رایجى كه قبلا داشته ـ كه مجموعه معارف بشرى را به یك معنا، «فلسفه» مى‌گفتند ـ فهم هر حقیقتى جزئى از فلسفه بوده و «فلسفه» را تعریف مى‌كردند به: «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینى.» اما این اصطلاح با جدا شدن علوم طبیعى و ریاضى از فلسفه و استقلال آنها، تقریباً كاربرد خودش را از دست داد و ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ روشش هم «برهان» است، بر خلاف اینكه قبلا به معناى عامش، روشش منحصر به برهان نبود، تجربه هم در آن نقش داشت. پس فلسفه همین علمى است كه مبادى تصدیقى و مسائلى دارد. مسائلش همان است كه اشاره فرمودند كه اسمش را «معرفت فلسفى» مى‌گذارند، و مبادى تصدیقى‌اش عبارت است از: براهینى كه این قضایاى فلسفى را اثبات مى‌كند، و البته بر اساس تفكرهاى مختلف و اینكه انسان‌ها همه در تفكرشان بر صواب نیستند، اختلاف پیدا مى‌شود و هر چه فیلسوف (به معناى كسى كه این راه را پیش گرفته) بدان مى‌رسد «مسئله فلسفى» مى‌شود، اگرچه در قطب متخالف دیگرى باشد و دو نظر كاملا متضاد داشته باشند.

«دین» هم ـ آن‌گونه كه من استفاده كردم ـ همان چیزى است كه ـ فرمودند ـ پیامبرى از طرف خداى متعال مى‌آورد. اصلا «دین اسلام» مجموعه چیزهایى است كه رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال آورده؛ البته مى‌تواند امور تشریعى باشد ـ كه شاید عمده‌اش همین طور است ـ ولى بعضى چیزهایش را مثل اینكه خدایى هست، قیامتى هست، جانشین پس از ایشان امیرالمؤمنین(علیه السلام) وصىّ اوست ـ شاید بتوانیم بگوییم این وصایت هم تشریعى است، ولى قیامت و عذاب و ثواب و بهشت و جهنم و وجود ملائكه و این چیزها، كه در دین آمده، جزو امور تكوینى است ـ و در مجموع، «ما جاء به النبى»، آنچه را پیامبر از آن نظر كه پیام‌آور از طرف خداى متعال است، بیان مى‌كند، چه به صورت كتاب مقدّس و چه به صورت تبیین آن كتاب و یا به هر صورت دیگرى، از راه تحدیث و به هر نحوى كه باشد، آنچه را به عنوان اینكه از خداست بیان مى‌كند ـ همان كه فرمودند محورش این است كه خدایى هست و چیزهایى هم از طرف خداى متعال آمده ـ مجموعه‌اى مى‌شود از عقاید؛ مثل اینكه خود خدا هست، قیامت هست و احكام و اخلاق یا ارزش‌هایى هست، كه شامل اخلاق و حقوق و ارزش‌هاى سیاسى و اینها هم مى‌شود. چیزى اضافه بر آنچه از حضرت استاد استفاده كردم، به نظرم نمى‌آید.

معرفت فلسفى: سؤالى كه در تعریف دین پیش مى‌آید این است كه فرمودید: دین مجموعه عقاید یا باورهاست. وقتى چیزى را «عقیده» مى‌گوییم كه كسى به آن معتقد باشد، یا «باور» یعنى: چیزى كه كسى آن را شناخته و پذیرفته است. آیا «دین» همان باور كسى است كه باور كرده یا متعلّق آن باور است؟ اگر دومى است، آیا این تسامح نیست كه بگوییم دین مجموعه باورهاست؟

آیة‌الله مصباح: بله، اینها از همان مسامحاتى است كه در تعبیرها به كار مى‌رود. كلمه «عقیده» از «عقد» است؛ یعنى عقد قلب، یعنى انسان به چیزى و به حقیقتى دل ببندد. ولى به هر حال، وقتى این گزاره را در نظر مى‌گیریم كه (إِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ) (بقره: 163) این را ما از سنخ باورها مى‌گوییم. به عبارت دیگر، عقیده‌اى است اعم از عقیده بالفعل براى شخص خاصى یا «ما من شأنه أن یعتقد به.» دین اسلام شامل اعتقاد به توحید است. كسى معتقد باشد یا نباشد، این دین شامل این عقیده هست. اینكه مى‌گوییم «شامل این عقیده است»، با اینكه هنوز معتقدى نیست؛ یعنى شامل چیزى است كه «من شأنه أن یعتقد به.» اگر بخواهیم تعبیر فنى بكنیم باید بگوییم عقیده بالفعل یا بالقوّه. در زمینه ارزش‌ها هم همین طور است؛ وقتى مى‌گوییم: ««قیم»، ارزش‌ها و ایده‌آل‌ها، ممكن است كسى هم به این ایده پایبند نباشد، ولى چیزى است كه چنین شأنى را دارد كه به آن پایبند شوند و در عمل، آن را رعایت كنند. همین‌طور است احكام. به هر حال، وقتى ما مى‌گوییم: دین شامل باورها مى‌شود، منظور باورهاى اشخاص به عنوان یك حالات روانى نیست، بلكه چیزى است كه حالات روانى به آن تعلّق مى‌گیرد. این را ما مى‌گوییم «باورها» یا بفرمایید: به یك معنا «باورهاى شأنى.»

معرفت فلسفى: پس از اینكه تعریف ما از «فلسفه» و «دین» روشن شد، سؤال اصلى راجع به این است كه فلسفه به این معنا، با دین طبق این تعریف، چه ارتباطى با همدیگر دارند؟ و آیا این ارتباط یك‌سویه است یا دوسویه؟ آیا دین به فلسفه كمكى مى‌كند، یا فلسفه به دین‌دارى یا به عناصر اصلى دین؟ همین‌طور، آیا این دو گاهى در تعارض با یكدیگر هستند، یا امكان تعارض بین آنها وجود ندارد؟

آیة‌الله مصباح: با توجه به نكته‌هایى كه اشاره كردم، ما اگر «دین» را مجموعه باورها ـ یعنى: اعتقاداتى كه انسان‌ها باید به آن معتقد شوند، قضایایى كه باید به آن معتقد گردند ـ و همین‌طور ارزش‌ها و احكام تعریف كردیم، طبعاً در اینجا معرفت دینى مطرح نیست. ما خود دین را گفتیم كه ممكن است كسانى بدان معرفت پیدا كنند یا نكنند، ممكن است معرفتشان درست باشد یا نباشد. خود دین غیر از این معرفت‌هاست؛ آن همان واقعیت دین است، همان باورهایى كه باید به آن معتقد بود، آن احكامى كه خدا نازل كرده است، چه اشخاص به آن علم پیدا كرده باشند یا نكرده باشند. این را ما با فلسفه مقایسه مى‌كنیم:

فلسفه چه بود؟ تلاشى عقلانى براى شناخت احكام كلى وجود ـ كه به طور اختصار این تعریف را مى‌پذیریم. این دو اصلا با هم هیچ نسبتى ندارند. آن تلاشى است عقلانى؛ یعنى یك كار ذهنى انسانى كه فرد باید قواى ذهنى‌اش را به كار بگیرد، موضوع خاصى را در نظر بگیرد، ابتدا گزاره‌اى را به عنوان پاسخ آن سؤال مطرح كند، بعد در مقام استدلال برآید و آن گزاره را از راه برهان اثبات كند. این مى‌شود فلسفه. اما دین ربطى به اینها ندارد. دین سلسله باورهایى است كه باید به آن معتقد بود. بنابراین، چیزى را كه باید با هم مقایسه كنیم «معرفت فلسفى» است با «معرفت دینى». این دو را تا حدّى مى‌توان با هم مقایسه كرد، وگرنه خود فلسفه به عنوان یك تلاش عقلانى، رابطه‌اى كه مى‌تواند با دین داشته باشد یك رابطه ابزارى است. فلسفه ابزارى است براى اثبات بخشى از مسائل دینى؛ مى‌تواند خدا را اثبات كند، توحید را اثبات كند، صفات خدا و افعال خدا و چیزهایى از این قبیل را اثبات كند یا ـ فرض كنید ـ وجود روح، تجرّد روح، بقاى روح و چنین چیزهایى را اثبات كند. كار فلسفه اثبات كردن این مسائل است، اما خود تجرّد نفس یا وجود الّله فلسفه نیست. فلسفه تلاشى است براى اثبات این مسائل. پس مى‌تواند ابزارى براى اثبات بخشى از مسائل دین باشد. البته مسائل دین همه از این قبیل نیست كه بتوان با برهان اثبات كرد؛ بعضى‌هایش باید با دلایل نقلى اثبات شود، بعضى‌هایش هم مربوط به احكام كلى وجود نیست و جزو مسائل و قضایاى شخصى است؛ مثلا، شخص پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و اعتقاد به ایشان به عنوان خاتم النبیین، این مسئله كلى وجود نیست كه ما بگوییم در فلسفه قابل طرح است. بخشى از اینها، مثل اثبات واجب و صفات واجب، به وسیله فلسفه (روش تعقّلى كه در فلسفه به كار گرفته مى‌شود) قابل اثبات است.

اما نسبت بین این مسائل چگونه است؟ نسبت این دو چگونه است؟ باید بگوییم: نسبت عموم و خصوص من وجه است. فلسفه از مسائلى بحث مى‌كند كه اصلا در دین مطرح نمى‌شود. ما خیلى از مسائل را در فلسفه بحث مى‌كنیم كه اصلا ربطى به دین ندارد. دین هم شامل مسائلى مى‌شود كه ربطى به فلسفه ندارد؛ زیرا از مسائل خاص است، مسائل شخصى است، یا مسائلى است كه باید از راه‌هاى تعبّدى اثبات شود؛ مثلا، وجوب نماز و روزه و چیزهایى از این قبیل ربطى به فلسفه ندارد، یا قضایاى شخصى؛ مثلا، اشخاص و انبیا و بخصوص پیغمبر خاتم(علیهم السلام)، اثبات اینها مسئله كلى وجود نیست تا در فلسفه بحث كنیم. پس بین مسائل فلسفه و مسائلى كه در دین مطرح مى‌شود ـ صرف‌نظر از اینكه اصلا روش اثبات آنها فلسفى است ـ یعنى وسیله اثبات و ابزار اثبات آنهاست ـ مسائلى كه تازه اثبات مى‌شود (معرفتى كه از تلاش فلسفى حاصل مى‌گردد) نسبتش با مسائلى كه در دین مطرح است، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى با هم در بعضى مسائل اشتراك دارند؛ فلسفه یك سلسله مسائل خاص خود را دارد، دین هم یك سلسله مسائل خاص خود را.

حجة‌الاسلام فیّاضى: اگر ما «فلسفه» را عبارت بدانیم از یك سلسله مسائل، و استدلال‌ها را جزو مبادى تصدیقى قرار دهیم؛ مسائلى كه موضوع آنها عبارت است از: هستى و در حقیقت، این مسائل از احكامى تشكیل شده كه به طور مطلق براى هستى است یا تقسیماتى كه براى هستى ارائه مى‌شود و احكام آن تقسیمات و اقسام آن بیان مى‌شود؛ مانند اینكه گفته مى‌شود: وجودْ مشكّك یا وجودْ اصیل یا وجودْ مساوق با فعلیت است؛ بخش اول یا آنجا كه گفته مى‌شود «وجودْ واجب یا ممكن است»، بعد احكام واجب بیان مى‌شود، احكام ثابت یا متغیّر بیان مى‌شود، و اگر گفتیم: «فلسفه» یعنى مجموعه این مسائل؛ یعنى مجموعه این قضایا كه راه اثبات آنها «برهان» است، پس ما در فلسفه، مجموعه‌اى از قضایا داریم كه واقعیات را بیان مى‌كند، حقایقى را بیان مى‌دارد.

از آن طرف، «دین» را هم اگر گفتیم: «ما جاء به النبى»، بخشى از «ما جاء به النبى» همین امور واقعى است؛ مثل اینكه خدایى هست و خدا واحد است و صفاتى دارد و آن صفات عین ذات اوست. در این امور واقعى، احیاناً بین فلسفه و وحى و دین، كه مفاد وحى «ما جاء به النبى» از طریق وحى است، تطابق پیدا مى‌شود؛ یعنى از نظر مسئله؛ یك مسئله واحد هست كه هم فیلسوف به آن پرداخته و هم دین آن را آورده است. این مسئله، هم فلسفى است از آن جهت كه با روش عقلى برهانى اثبات شده و هم دینى است از آن جهت كه رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) یا پیامبر دیگرى آن را آورده. ولى در عین حال ـ همان‌گونه كه اشاره فرمودند ـ احیاناً در دین چیزهایى هست كه عقل بشر ـ با توجه به اینكه «فلسفه» را تعریف كردند به علم به حقایق اشیا از طریق برهان یا شناخت وجود ـ به قدر طاقت بشرى خود، عقلش اذعان دارد كه نمى‌تواند آنها را از همین حقایق هستى بفهمد و در اینجا، با اینكه عقل از حقایق عالم است، ولى به دلیل آنكه فلسفه كشش ندارد در آنجا حرفى بزند و ساكت است دین حرف دارد؛ مانند مسائلى كه اشاره به تشریع دارد؛ مسائل تشریعى از آن جهت كه تشریع است، اگرچه به نظر ما، هر تشریعى مبتنى است بر یك تكوین؛ به خاطر اینكه احكام تشریعى تابع مصالح و مفاسدى است كه آن مصالح و مفاسد امور واقعى است. ولى آن مصالح و مفاسد احكام دینى نیست. احكام دینى، خود این تشریعیات است. امور تشریعى دین است، ولى فلسفه نیست؛ همان‌گونه كه مسائل جزئى ـ مسائل شخصى مثل رسالت شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) یا امامت امام على(علیه السلام)یا اوصیاى دیگر ایشان ـ بحث‌هایى نیست كه از طریق فلسفى قابل اثبات و یا نفى باشد.

بنابراین، فلسفه و دین با اینكه هر كدام حقیقتى جداى از دیگرى است، ولى در آنچه فلسفه به آن مى‌رسد، كه اسمش را «مسائل فلسفى» مى‌گذاریم، و آنچه دین آورده است، احیاناً از نظر مورد، بینشان تلاقى وجود دارد؛ چنان‌كه بینشان تعاند ـ فى‌الجمله ـ هم هست. در جاهایى هم از فلسفه، بحث‌هایى وجود دارد كه مستقیماً هیچ ربطى به دین ندارد؛ مثل مسائل و احكام كلى وجود، تشكیك یا اصالت وجود، مباحث جوهر و عرض و امثال اینها. بنابراین، نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ در عین اینكه بینشان تباین وجود دارد، مشتركاتى هم دارند. فلسفه یك حقیقت است و دین یك حقیقت دیگر، ولى از نظر مورد، یعنى مسائلى كه در دین هست و مسائلى كه فلسفه به آنها مى‌رسد، بینشان عموم و خصوص من وجه است.

آیة‌الله مصباح: تعبیر بنده با تعبیر جناب آقاى فیّاضى درباره تعریف «فلسفه» و تعریف «دین» اندكى با هم تفاوت داشت. ما در تعابیر، گاهى مسامحه مى‌كنیم و اشكالى هم ندارد. ولى به تفاوت تعبیر، خوب است توجه داشته باشیم. اگر بگوییم فلسفه تلاشى است براى اثبات یك سلسله مسائل، اگر این تلاش بى‌نتیجه هم باشد، غلط هم باشد، مغالطه هم باشد، ولى به هر حال، نظرى است فیلسوفانه درباره یك مسئله و مى‌توان گفت: این كار فلسفه است. بنابراین ـ مثلا ـ فلسفه‌اى كه مجموعه‌آرایى است و در آن آراء غلطى هم هست، یك نظام فلسفى است؛ مثلا، فلسفه مادى و ماتریالیستى. این را هم مى‌توان گفت فلسفه است؛ زیرا تلاشى است براى اثبات حقایق هستى، اگرچه تلاش ناموفقى است. در قسمت‌هایى دروغ است، نتیجه نداده؛ ولى مى‌توان گفت: فلسفه است؛ چون فلسفه را تعریف كردیم به تلاش براى حل یك مسئله. اما اگر گفتیم فلسفه همان معارف حقیقى است كه از برهان برمى‌خیزد و طبعاً صددرصد مطابق با واقع است ـ چون نتیجه برهان مطابق واقع است ـ بنابراین، فلسفه ماتریالیست اصلا فلسفه نیست؛ براى اینكه اصالت دادن به ماده و مستقل دانستن ماده از مجرّدات خلاف واقع است. پس ماتریالیسم یا مكتب‌هاى دیگر از انواع و اقسام فلسفه‌هایى كه امروز مثل قارچ، بخصوص در مغرب زمین، مى‌روید فلسفه به حساب نمى‌آید، مگر اینكه فلسفه را همان قضایایى بدانیم كه حاصل براهینى است كه درباره حقایق اقامه مى‌شود و طبعاً مطابق با واقع خواهد بود، و غالباً اطلاق اسم «فلسفه» بر اینها صحیح نیست.

حجة‌الاسلام فیّاضى: ممكن است كسى بگوید: فلسفه عبارت است از همان قضایا كه روشش هم برهانى است، منتها در آن راه نتیجه‌اى گرفته كه مدعى است برهان به همین منتهى مى‌شود.

آیة‌اللّه مصباح: بنا شد ادعا ملاك نباشد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: فلسفه علم است، مسائلى است؛ یعنى معلومات است و این معلومات هم براى انسان‌هایى است كه خطا دارند، گرچه همه دنبال این هستند كه با روش مطمئن، كه همان برهان است، به مقصد برسند و هدفشان مجادله نیست، هدفشان كشف حقیقت است، رسیدن به واقعیت است، منتها در این راه، احیاناً موفقیت پیدا نمى‌كنند؛ هر كس فكر مى‌كند ملاك خودش و راهى را كه پیموده راه برهانى است. آن اسم حاصل كارش «فلسفه» است، از باب اینكه روش برهانى را ـ هرچند به نظر خودش ـ در پیش گرفته و كارى كرده است كه خودش فكر مى‌كند برهان است. شاید این بتواند توضیحگر آن معنا هم باشد.

آیة‌الله مصباح: به هر حال، این دو یك فرق ظریفى با هم دارند كه باید یكى از آنها را نوعى مسامحه دانست یا درباره‌اش تفسیر كرد.

معرفت فلسفى: اگر بخواهیم بین این دو تعریف را جمع كنیم آیا مى‌توانیم بگوییم: در هر یك از دین و فلسفه، ما سه مسئله یا سه موضوع داریم: اول مسائلى كه به دنبال شناخت آن هستیم؛ مثل وجود خدا. دوم تلاش انسانى براى شناخت و حل آن مسائل كه در یك جنبه مى‌شود: «فلسفیدن» و در مورد دین مى‌شود: «دین‌شناسى» یا «تدیّن» یا «تألّه.» و سوم كه نتیجه‌اش تلاش براى شناخت آن حقایق است كه در یك جا به آن «معرفت فلسفى» مى‌گوییم؛ یعنى نتیجه آن تلاش كه براى یك شخص حاصل مى‌شود، كه ممكن است مطابق با آن حقایق باشد و ممكن است نباشد. در مورد دین، به آن مى‌گوییم: «معرفت دینى» كه ممكن مطابق با حقیقت دین باشد یا نباشد. آیا این جمع‌بندى مقبول است؟

آیة‌الله مصباح: به عنوان جعل اصطلاح، اشكالى ندارد ما این دو را به صورت موازى در كنار هم قرار دهیم و اصطلاحاتى یا مراحلى براى فلسفه در نظر بگیریم كه مضاهى و محاذى باشد با اصطلاحاتى كه در دین به كار مى‌رود. اما اگر واقعاً در مورد فلسفه، خود علم به وجود خدا یا حقیقتى از حقایق هستى، صرف‌نظر از اینكه انسانى این را از راه برهان به دست آورده است یا نه، آیا خود این قضیه را مى‌توان گفت: فلسفه است؟ به تعبیر ساده‌تر، ما در مورد دین مى‌توانیم بگوییم: دین همان است كه در لوح محفوظ است، اما مى‌توانیم بگوییم: فلسفه هم همان است كه در لوح محفوظ است؟ حقایق هستى است؟ علم به حقایق است؟ این خلاف فهم متعارف است؛ یعنى ما از واژه «فلسفه» این را نمى‌فهمیم كه بخواهیم بگوییم: حقیقت ثابتى است در جایى یا در لوحى ـ مثلا ـ نوشته شده باشد یا به نحوى حك شده باشد كه بگوییم: آنجا ثبوت دارد و این «فلسفه» است.

معرفت فلسفى: در حقیقت، فلسفه در این تقسیم‌بندى ـ به اصطلاح ـ برابر با دین‌شناسى قرار مى‌گیرد؟

آیة‌الله مصباح: بله، فلسفه تلاشى است براى شناخت آن حقایق و دست‌یابى به آن حقایق. خود آن حقایق، نفس‌الامرى است؛ به آنها «فلسفه» اطلاق نمى‌شود. فهم ما از فلسفه این است. اگر این‌جور است فلسفه را نمى‌توانیم با دین درست هم‌تراز قرار دهیم؛ بگوییم: دین یك مرتبه از حقیقت است، دین مرتبه‌اى دارد و اصلا محاذى‌اش چیزى از فلسفه نیست، محاذى‌اش همین حقایق هستى است. اما چون بدان «فلسفه» اطلاق مى‌شود، در مقابلش هم تلاشى هست براى شناخت دین ـ به قول شما، دین‌شناسى ـ آن یك نوع معرفت است، این هم یك نوع معرفت. البته در این هم مى‌توان به مراحل دیگرى قایل شد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: در حقیقت، دین و فلسفه از یك مقوله نیستند؛ دین اصلا معرفت نیست. معرفت دینى معرفت متعلّق به دین است. دین همان است كه «جاء به النبى(صلى الله علیه وآله).» این حقیقت دین است.

آیة‌الله مصباح: یا بفرمایید: (فِی لَوْح مَّحْفُوظ.)(بروج: 22)

حجة‌الاسلام فیّاضى: بله، در حالى كه فلسفه از مقوله شناخت است. فلسفه ـ به هر حال ـ علم است. بنابراین، اینكه خود خدا هست هیچ فلسفه نیست، یك واقعیتى است. فلسفه ـ مثلا ـ این قضیه است كه یك معرفت بشرى است؛ این قضیه كه خدایى هست، این قضیه كه وجود اصیل است، این قضیه كه صفات خداى متعال عین ذات اوست. این معرفت‌ها فلسفه‌اند.

آیة‌الله مصباح: تفاوت تعریف من هم با ایشان در همین است كه بنده خود این قضیه را فلسفه نمى‌گویم. فرض كنید اگر حتى ما یك لوح محفوظى داشتیم كه این قضایا در آن نوشته شده بود: «الموجودُ اِمّا واجبٌ و اِمّا ممكن» یا «الموجودُ یشتمل على العلّة و المعلوم»، این حتى طبق تعریفى كه من براى فلسفه كردم، باز فلسفه نخواهد بود.

حجة‌الاسلام فیّاضى: شما «فلسفه» را به معناى مصدرى‌اش معنا مى‌كنید، من به معناى اسم مصدرى.

آیة‌الله مصباح: عرض كردم: فلسفه یعنى: «فلسفیدن».

حجة‌الاسلام فیّاضى: «فلسفه» به معناى اسم مصدرى مى‌شود همان مسائل؛ مثل خود علم. «علم» گاهى به معناى دانستن است و گاهى به معناى خود دانش، قطع نظر و منسلخ از اینكه كسى آن را بداند.

آیة‌الله مصباح: این‌جور چیزها نكته‌هایى است كه در تعبیرات و تعریف‌ها، توجه به آن خوب است كه انسان در بحث‌ها داشته باشد تا اختلاط حاصل نشود.

معرفت فلسفى: پس در تفاوتى كه بین دین و فلسفه تا اینجا بیان شد، فرمودید: دین و فلسفه اعم و اخص من وجه هستند.

حجة‌الاسلام فیّاضى: نه، دین و فلسفه تباین دارند؛ براى اینكه از دو سنخ هستند. اگر بخواهیم بگوییم: خودشان عام و خاص من وجه هستند، باید بگوییم: دین فلسفه است، ولو فى‌الجمله؛ بعضى از دین فلسفه است، در حالى كه دین مى‌شود آن حقایق، به معرفت كارى ندارد؛ معرفتى باشد یا نباشد دین، دین است و باور، كه پس از معرفت پیدا مى‌شود، باشد یا نباشد دین، دین است؛ یعنى اگر به رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) هیچ كس ایمان نیاورد، دین او دین اسلام است.

معرفت فلسفى: پس این عموم و خصوص من وجه در كجاست؟

آیة‌الله مصباح: در مسائل است. تعبیر ساده‌ترش این است كه بگوییم: مسائل فلسفه با مسائل دین، رابطه‌اش عموم و خصوص من وجه است.

معرفت فلسفى: حال اگر در این تقسیم‌بندى، سراغ معرفت فلسفى و معرفت دینى بیاییم، آیا مى‌توانیم بین اینها هم رابطه‌اى را تصویر كنیم كه آیا معرفت‌هاى فلسفى‌مان با معرفت‌هاى دینى‌مان ارتباطى با هم دارند؟

حجة‌الاسلام فیّاضى: برخى معرفت‌هاى فلسفى عین معرفت‌هاى دینى است، طبق آنچه بنده عرض كردم؛ چون معرفت فلسفى را عبارت دانستم از آنچه نتیجه برهان است؛ یعنى خود قضایا. معرفتى كه شما دارید به اینكه «خدا وجود دارد.» همین قضیه‌اى كه در ذهن شماست، هم فلسفى است، هم دینى. در اینجا، دیگر نمى‌گوییم: رابطه‌شان عموم و خصوص است به حسب مورد؛ نه، اصلا مى‌گوییم: بین‌خودشان عموم و خصوص است؛ برخى معرفت‌هاى دینى معرفت فلسفى است یا فلسفه است، بنابراین كه من فلسفه را اصلا خود آن معرفت مى‌دانستم، و برخى معرفت‌هاى دینى معرفت فلسفى نیست؛ مثل معارفى كه اشاره كردند: مسائل تشریعى، خود نفس و امور انشائى كه معرفت به آنها معرفت دینى است، اما معرفت به آنها معرفت فلسفى نیست. برخى معرفت‌ها هم معرفت‌هاى فلسفى است؛ مثل مباحثى در هستى‌شناسى كه از مبانى دین است، نه اینكه خودش مسائل دینى باشد؛ مثل مسائلى كه عرض كردم؛ همچون اصالت وجود. این یك معرفت فلسفى است، ولى یك معرفت دینى نیست. اینجا عموم و خصوص من وجه بین دو طرف وجود دارد.

معرفت فلسفى: در این ـ به اصطلاح ـ روابطى كه ما در نظر مى‌گیریم، تا آنجا كه ما در سطح حقایق هستى هستیم، بین حقایقى كه در دین مطرح مى‌شود و حقایقى كه در فلسفه به آن پرداخته مى‌شود، غیر از همان رابطه عموم و خصوص من وجه و این‌جور ارتباطات، رابطه دیگرى را نمى‌توان در نظر گرفت؛ مثلا، نمى‌توان گفت: حقایقى كه در دین از آنها بحث مى‌شود، با حقایقى كه در فلسفه بحث مى‌شود هیچ وقت تعارض دارند یا ندارند؛ چون آنجا محل تعارض نیست؛ دو موضوع مستقل و جداى از هم هستند. تعارض در معرفت ماست كه پیدا مى‌شود. اما وقتى وارد سطح معرفت فلسفى و ارتباطش با معرفت دینى مى‌شویم، غیر از اینكه آیا عموم و خصوص هستند یا نه، این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا معارف دینى ما با معارف فلسفى‌مان مى‌تواند تعارض پیدا كند یا نه؟ چه ارتباطات دیگرى در این سطح پیدا مى‌شود؟

حجة‌الاسلام فیّاضى: دین از منبع مطمئنى سرچشمه مى‌گیرد كه هیچ خطایى در آن نیست، ولى فلسفه اگرچه روشش برهانى است، ولى روش برهانى ممكن است حقیقتاً برهان نباشد؛ طرف مقابل فكر مى‌كند برهان است، ولى در عین حال، ممكن است مغالطه باشد؛ همان‌گونه كه حضرت استاد هم اشاره كردند. خوب، اگر این‌طور است، پس به روشنى مى‌توان گفت: معرفت دینى احیاناً ممكن است غیر از معرفت فلسفى باشد؛ یعنى چیزى كه فیلسوف با روش خودش به آن رسیده، چیزى باشد كه وقتى به دین مراجعه مى‌كنیم، ببینیم البته طبق اصول و قواعدى است كه براى فهم دین وجود دارد، ولى وقتى وارد مى‌شویم، غیر از معرفت دینى باشد؛ مثلا، در فهم دین، كه مى‌گوییم: ظواهر حجت است، باید مجموعه قراین لفظى را، كه در كلام معصوم یا در كلام خداست، در نظر گرفت. فحص از مخصّص و مقیّد و همه این كارها را كه كردیم، در نهایت، به نتیجه‌اى مى‌رسیم كه به آن مى‌گوییم: ظاهر كلام یا ظاهر قرآن یا ظاهر سنّت. بالاخره، به نتیجه‌اى مى‌رسیم. اسم این نتیجه را «معرفت دینى» مى‌گذاریم. این با آنچه با روش فلسفى به آن رسیدیم، آیا لازم است همیشه مطابق باشد، یا به تعبیر دیگر، این دو معرفت باید یكى باشد یا نه؟

عرض مى‌كنیم: نه، براى اینكه گرچه در اصل، روش فلسفى روشى است غیرقابل خطا، ولى اینكه آیا آنچه را فیلسوف در پیش گرفته، آیا واقعاً همان است یا فقط خیال آن است؛ یعنى فكر مى‌كند كه با برهان به این نتیجه رسیده ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ براهین خیلى وقت‌ها با دو مقدّمه تنظیم نمى‌شود كه بگوییم با این دو مقدّمه، موضوع روشن است؛ یعنى نظرى از نظریاتى نیست كه قریب به بدیهى باشد. گاهى ممكن است در یك مسئله فلسفى، اگر بخواهند تمام مقدّماتى را كه براى یك استدلال به كار رفته است بیان كنند تا آن را به بدیهیات اولیه‌اى كه این استدلال از آنجا نشأت گرفته است برسانند، ممكن است یك كتاب چهارصد، پانصد صفحه‌اى بشود. اگر این‌طور است، پس ذهن معصومى مى‌خواهد كه در همه اینها دچار اشتباه نشود. ذهن اگر غیرمعصوم است ـ كه هست ـ فیلسوف یعنى: یك انسان غیرمعصوم. خوب، چه بسا او در جایى از نكته‌اى غفلت كند؛ از مقدّمه‌اى استفاده كند كه یقینى نیست؛ مشبّه به یقینى از مشبّهات است. اگر این‌طور است، بنابراین، هیچ تضمینى وجود ندارد كه آنچه را فلسفه به آن مى‌رسد ـ یعنى یك مسئله فلسفى ـ یك معرفت فلسفى باشد منطبق با همان كه ما از دین مى‌فهمیم. بنابر این، همان‌گونه كه مى‌شود با هم تطابق داشته باشند ـ مى‌شود یك مسئله فلسفى با معرفت دینى یكى باشد ـ مى‌شود یكى هم نباشند؛ ممكن است فیلسوف به چیزى برسد كه یك عالم دینى، كه با اصول و مبانى سر و كار دارد و به منابع دینى رجوع مى‌كند، چیز دیگرى از آن بفهمد.

آیة‌الله مصباح: بر اساس تعریفى كه براى «فلسفه» و «دین» ذكر كردیم و گفتیم: آنچه را با هم قابل مقایسه است «معرفت فلسفى» و «معرفت دینى» مى‌خوانیم، هر دو معرفت یك كار بشرى است و ممكن است ـ همان‌گونه كه اشاره كردند ـ هیچ كدام معصوم نباشند؛ نه عالم دینى در شناختن دین معصوم است، نه فیلسوف در شناختن حقایق عقلى معصوم است. روش‌هایى را در اینجا به كار مى‌برند. پس از اینكه بر اساس مبانى دینى خودمان تنقیح كردیم، عرض مى‌كنیم: عقل مستند است به بدیهیات؛ ریشه‌اش به بدیهیات مى‌رسد كه قابل خطا نیست. دین هم ریشه‌اش به وحى مى‌رسد كه آن هم قابل خطا نیست. اما استنتاج از آن بدیهیات، تا برسد به ابراز یك رأى و نظر در یكى از مسائل عقلى، مراحلى را مى‌طلبد كه آقاى فیّاضى ـ شاید به صورت مبالغه ـ گفتند: گاهى یك كتاب مى‌طلبد؛ حالا یك كتاب نفرمایید، بفرمایید چند صفحه كتاب؛ بالاخره، چند مقدّمه مى‌خواهد. ممكن است در تنظیم این مقدّمات و رعایت شروط، خطا واقع شود. بهترین شاهدش همین است كه فیلسوفان با هم اختلاف نظر دارند، حتى فیلسوفان یك مذهب، حتى شاگرد و استاد ممكن است با هم اختلاف نظر داشته باشند. پس معلوم است فكرشان معصوم نیست. عین همین درباره دین هم هست.

در فهم دین، دو فقیه در یك زمان، استاد و شاگرد یا دو همشاگردى و معاصر هم ـ كه از نظر علمى به سختى مى‌توان گفت: یكى علمش بیشتر است ـ دو نظر مخالف درباره یك مسئله دارند. پس اگر ما معرفت دینى را طورى تعریف كردیم كه شامل هر دو بشود مانند قول به این مسئله است كه نمازجمعه واجب عینى و مجزى از نماز ظهر است، با قول به اینكه واجب عینى و مجزى نیست. این نظرى است كه در زمان خود ما، مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خوانسارى با هم داشتند و هر دو هم در یك زمان تدریس مى‌كردند. مرحوم آقاى خوانسارى در مدرسه «فیضیه» بحث مى‌كردند و براى نمازجمعه اثبات وجوب عینى مى‌كردند، مرحوم آقاى بروجردى هم در صحن حضرت معصومه(علیها السلام)عدم وجوب را اثبات مى‌كردند. هر دو فقه و هر دو معرفت دینى است. همان‌گونه كه دو فیلسوف ممكن در فلسفه اختلاف‌نظر داشته باشند، در فلسفه بین دو نظر خود فیلسوف هم ممكن است تعارض واقع شود، ممكن است بین دو دین‌شناس هم در خود معرفت دینى، اختلاف شود. طبعاً بین معرفت دینى و معرفت فلسفى هم ممكن اختلاف باشد.

اما اگر ما معرفت فلسفى را همان معرفت حقیقى گفتیم، این دیگر مغالطه است؛ معرفت نیست، شبه‌المعرفة است. نظریه و معرفت دینى ـ گفتیم ـ همان است كه امام معصوم مى‌فهمد. فقه حقیقى همان فقهى است كه امام صادق(علیه السلام)مى‌فهمد، نه ما فقها كه اختلاف‌نظر داریم، مى‌گوییم: اگر این باشد آن، معتقدیم هیچ وقت با هم تعارض نخواهند داشت. آن از منبع معصومى است، این هم از یك منبع معصوم است. بنابراین، هیچ وقت حقایق دین با حقایق فلسفه ـ فلسفه واقعى ـ تعارض نخواهد داشت. بله، ممكن است اصلا مسائلشان با هم تفاوت داشته باشد ـ همان‌گونه كه گفتیم ـ عموم و خصوص من وجه باشد، ربطى به هم نداشته باشد، فلسفه راجع به یك چیزهایى بحث كند كه دین متعرّض آنها نیست، یا دین مسائلى را بحث كند كه فلسفه متعرّض آنها نیست، اما در مسئله‌اى كه مشترك بین دین و فلسفه است، در آنجا نظر حقیقى فلسفى (یعنى برایند برآمده از برهان) با نظر دینى (یعنى برآمده از دلیل نقلى) ـ اگر آن دلیل نقلى با فهم صحیح استنتاج شده باشد ـ هیچ گاه در بینشان تعارض وجود نخواهد داشت. پس اگر تعارضى هست بین آراء فیلسوفان و آراء فقیهان و دین‌شناسان است یا بگوییم: بین فلسفه و فقاهت، یا بین كلام است، از آن جهتى كه ما فلسفه را همان «فلسفیدن» بدانیم و فقه را همان «تفقّه».

معرفت فلسفى: در واقع، بین فلسفیدن و تفقّه هم تعارضى پیدا نمى‌شود، بلكه بین نتیجه فلسفیدن ـ یعنى معرفت فلسفى ـ و معرفت دینى با هم متعارض مى‌گردد.

آیة‌الله مصباح: بله.

حجة‌الاسلام فیّاضى: چیزى را كه من استفاده كردم، تكرار مى‌كنم. به نظرم، فرمایش استاد این بود كه اگر فهم صحیحِ دین باشد با فهم صحیحِ فلسفى امكان تخالف ندارد، همواره بینشان اتحاد برقرار است. هر قدر كسى دین را درست بفهمد، درمى‌یابد كه با آنچه فیلسوف در همان باب، در همان محل اجتماع بیان مى‌دارد ـ با توجه به اینكه بینشان عموم و خصوص است ـ دین بالاخره آنجا هم هست، حضور دارد. و در آن امر دینى، كه فلسفه در آنجا حرف دارد، اگر فهم صحیحِ فلسفى را با فهم صحیحِ دینى با هم بسنجیم، باید بگوییم: هر دو یك فهم است و همواره با هم تطابق دارد. ولى این فهم صحیح همان است كه اشاره كردند: در دین، فهم معصوم است؛ در فلسفه هم باید بگوییم: فهم معصوم است؛ یعنى اگر آنجا هم بخواهیم مصداقى برایش پیدا كنیم، فقط فهم معصوم است؛ فهم استدلالى كه معصوم مى‌كند. اما با توجه به اینكه معرفت دینى، كه اكنون محل ابتلاى ماست، همان معرفتى است كه عالمان دینى دارند و فلسفه‌اى كه محل نظر است همین فلسفه‌اى است كه فلاسفه دارند، عالمان دینى هم معصوم نیستند، فلاسفه هم معصوم نیستند. بنابراین، ممكن است نه آن فهم دینى درست باشد و نه این فهم فلسفى؛ چون فهم درست فلسفى آن است كه از طریق برهان باشد، نه از طریق مغالطه برهان‌نما. بنابراین، اینجا ممكن است بینشان تخالف برقرار شود؛ چیزى كه فیلسوف به آن مى‌رسد با چیزى كه عالم دینى یا همین فیلسوف بما أنّه عالمٌ دینى به آن مى‌رسد، با هم مطابق نباشد.

معرفت فلسفى: وقتى تعارضى پیدا مى‌شود، این سؤال پیش مى‌آید كه در چنین مواردى، حق با كیست و كدام درست و كدام باطل است؟ آن‌طور كه تا اینجا بحث شد به این نتیجه رسیدیم كه معرفت دینى و معرفت فلسفى هیچ كدام ضامن صدق ندارد و نمى‌توانیم یكى را براى قضاوت درباره دیگرى ملاك قرار دهیم. اما آیا واقعاً در بین معارف دینى و معارف فلسفى، یك سلسله معارف پایه، بدیهى و ضرورى وجود ندارد كه اگر تعارضى بین آنها با معرفت مقابلش پیدا شد، بتوانیم یكى را ملاك قرار دهیم؟ و آیا بدیهیات را مى‌توان جزو مسائل فلسفه دانست؟ یا باید بگوییم: مسائل فلسفى تنها آنها هستند كه براى اثباتشان احتیاج به برهان است و بنابراین، بدیهیات از فلسفه خارج مى‌شوند و معارف فلسفى همه‌شان قابل شك و تردید هستند؟

آیة‌الله مصباح: اینكه گفتیم «فهم دینى فهم معصوم نیست و به همین دلیل، ممكن است در آن اختلاف واقع شود»، این در مقام سلب كلى است. اما معنایش آن نیست كه هیچ معرفت دینى مضمون‌الصحه نیست. در مورد مسائل فلسفى هم همین‌طور است: اینكه مى‌گوییم: فیلسوف معصوم نیست، معنایش آن است كه شأن مسئله فلسفى ـ یعنى شأن تلاش فلسفى ـ این نیست كه قطعاً مطابق واقع باشد، ولى معنایش این نیست كه هیچ مسئله قطعى و ضرورى در فلسفه یا در دین وجود ندارد. وقتى گفتیم: دین‌شناسان معصوم نیستند، یعنى: هیچ مسئله قطعى و ضرورى وجود ندارد؟ سرّ مسئله این است كه درست است ما فلسفه را ـ بخصوص طبق تفسیر بنده ـ تلاش براى اثبات مسائل گرفتیم و این تعبیر اقتضا مى‌كند كه بدیهیات جزو فلسفه نباشد ـ جزو مبادى فلسفه باشند ـ ولى این تلاش مراتبى دارد. اگر این تلاش از بدیهیات شروع شود، با روشى كه خودش بدیهى‌الانتاج است ـ درست است كه خودش نظرى است، یك كار نظرى است كه انجام مى‌گیرد، اما این كار نظرى بر اساس قیاس شكل اول از مقدّمات بدیهى بدیهى‌الانتاج است و هر عاقلى این را درست تصور كند به همین نتیجه خواهد رسید ـ پس در فلسفه هم ما مى‌توانیم مباحثى قطعى داشته باشیم.

در مورد دین هم چنین است. در دین قطعیاتى هست كه همه مذاهب اسلام در آن اتفاق دارند: در نماز، قبله، روزه ماه رمضان و مانند آن. با اینكه اینها مقدّماتش هم بدیهى نیست، اما آن‌قدر قراین دارد كه شبیه متواترات شده، به گونه‌اى كه دیگر براى هیچ عاقلى قابل تشكیك نیست. البته خود اینها مراتبى دارد. پس آنكه گفتیم دین‌شناس معصوم نیست، معنایش این نیست كه هر چه استدلال كند خطاست، احتمال خطا ـ فى‌الجمله ـ در آن وجود دارد. پس ممكن است بعضى مسائل هم در دین باشد كه هیچ احتمال خطایى هم در آن نباشد.

در فلسفه هم ممكن مسائلى باشد كه هیچ احتمال خطایى در آن نباشد؛ آنها كه استدلالش قریب به بدیهى است. حال اگر كسى بدیهیات ـ مثلا، قضایاى بدیهى ـ را هم جزو فلسفه دانست و گفت: هر امر معقولى فلسفه است، این خیلى روشن است. حتى بر اساس اینكه ما فلسفه را تلاش هم معرفى كنیم؛ تلاشى كه احتیاج به استدلال دارد، طبعاً استدلال در جایى است كه نظرى باشد، بدیهى نباشد؛ ولى آنچه قریب به بداهت است و مستقیماً از بدیهیات استنتاج مى‌شود، بخصوص با شكل اول، این دیگر قابل تشكیك نخواهد بود. پس در این‌گونه قضایا، ممكن است قضایاى فلسفى (معرفت فلسفى) با معرفت دینى تطابق داشته باشد و در اینها هیچ اختلافى نخواهد بود. اما در آنجا كه جاى لغزش هست، طبعاً وقتى انسان كل را در نظر مى‌گیرد یك احتمال و ضریب خطایى در آن براى خودش قایل مى‌شود. هر فیلسوفى وقتى مجموع مسائل فلسفى را ـ اگرچه تك تك آنها را ـ فكر كند كه با برهان اثبات كرده است، وقتى توجه مى‌كند به اینكه این‌همه اختلافات وجود دارد، احتمال ـ هرچند ـ ضعیفى در ذهنش پیدا مى‌شود كه در بعضى از اینها خطایى شده باشد. اما در مورد بعضى‌هایش، مى‌گوید: نه، آنها دیگر هیچ خطا ندارد؛ آنهایى كه قریب به بداهت است. اما هرقدر از بدیهیات دورتر مى‌شود احتمال خطا در آن بیشتر مى‌شود.

عین همین یا شبیه این در مسائل فقهى هم هست. آنجا كه ضروریات دین است و دلایل قطعى از كتاب و سنّت دارد، جاى خطا نیست؛ یعنى هیچ عاقلى اگر درست به مبانى توجه كند به خودش اجازه نمى‌دهد در آنها تشكیك كند. ولى خیلى جاها هست كه خود فقها هم پس از سال‌ها زحمت و تلاش مى‌گویند: «الاقوى»، بلكه در آخر مى‌گویند: «احتیاط لایترك» یا «فیه تأمّل» و چیزهایى از این قبیل، كه پیداست خودشان هم ادعاى معرفت یقینى ندارند. وقتى این‌طور شد طبعاً ممكن است با یك بحث عقلى هم یك نتیجه عقلى ـ آنجا كه وجه مشتركى داشته باشند ـ به دست نیاید. البته اینها غالباً در مسائل فرعى و فقهى است كه ربطى به فلسفه ندارد. ولى فرض كنید در مسائلى مثل اعتقادات مربوط به برزخ و قیامت، كه اعتقادات جزئى است و اجماعى نیست، ضرورى نیست.

فرض كنید سؤال شب اول قبر شكلش چه جور است؟ وقتى سؤال مى‌كنند، آیا میّت را بلند مى‌كنند، مى‌نشانند و از او سؤال مى‌كنند یا همان‌طور كه خوابیده است، از او سؤال مى‌كنند؟ خوب، كسى مى‌گوید: از روایتى این‌جور استفاده مى‌شود، دیگرى مى‌گوید: نه، جور دیگرى است. اختلافى است. اینجا برحسب برهان عقلى، كسى مى‌گوید: نه، نمى‌شود این‌جور باشد؛ مثلا، اگر روح به بدن برگردد تناسخ لازم مى‌آید. آن یكى بر اساس روایت مى‌گوید: در ظاهر روایت این است كه میّت را بلند مى‌كنند و مى‌نشانند. این دو نظر با هم تعارض پیدا مى‌كند. ولى این تعارض بین دو معرفت ظنّى است. در این صورت، ممكن است سؤال شود: ما در اینجا چه كنیم؟ به كدام عمل كنیم؟ ظاهراً مى‌شود گفت: یك راه احتیاطى وجود دارد: در همه اینها، كه نظریات است و مربوط به عمل نیست ـ عمل مربوط به فقه است، آنجا فلسفه كارى ندارد ـ و مسئله اعتقادى است، در همه اینها، به یك اعتقاد اجمالى بگوید: به همان چیزى كه خدا و پیغمبر فرمودند معتقدم: «القولُ ما قال به جعفربن محمّد.» این است یا آن؟ نمى‌دانم، ظنّم این است كه این، ولى این یكى مى‌گوید ظنّم این است، آن یكى هم مى‌گوید ظنّم آن است. اما اعتقاد من همان است كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و اهل‌بیت(علیهم السلام)فرمودند. همان درست است. این راه نجاتى است و هیچ مشكلى هم در آن وجود ندارد.

بحث كردن و اثبات اینكه همان نظریه ظنّى را ثابت كنیم، این كار علمى مفیدى است. وقتى این‌جور بحث‌ها انجام بگیرد به تدریج، شبهات بیشتر روشن مى‌شود، ضعف استدلال بیشتر روشن مى‌شود و راه رسیدن به واقعیت نزدیك‌تر مى‌شود؛ همان‌گونه كه بسیارى از مسائل بوده كه مشكوك بوده ولى بر اثر این بحث‌ها و مناقشاتى كه طرفین در استدلال‌ها كرده‌اند، به یقین نزدیك شده است. ولى به هر حال، راه نجات «احتیاط» است كه انسان بگوید: هیچ كدام از اینها را من واقع یقینى نمى‌دانم، قول صحیح همان است كه ائمّه اطهار(علیهم السلام)فرمودند. این در مورد اعتقادات.

در عمل هم كه فلسفه اصلا بدان جا راه ندارد و مربوط به مسائل فرعى و اعتبارى است. اصلا فلسفه مربوط به حقایق است. احكام به یك معنا اعتبارى‌اند؛ یعنى: صرف‌نظر از مصالح و مفاسد واقعى‌شان. اصلا كارى به فلسفه نداریم و مسائل كلى وجود نیست كه ما برویم در فلسفه بحث كنیم. به فرض، اگر كسى به عنوان تعارض بین عقل و نقل بگوید عقل ظنّى این را اقتضا مى‌كند و دلیل نقلى ظنّى آن را اقتضا مى‌كند، اگر آنجا پاى ظن در كار باشد، اگرچه ظن شخصى در یكى مساوى یا راجح باشد، در آنجا ما حجت داریم بر اینكه ظن مستند به كتاب و سنّت براى ما حجت است و شاید آنجا ما حق نداشته باشیم كه از طریق ظنى مستند به كتاب و سنّت، به خاطر ظن عقلى شخصى كه خودمان داریم، دست برداریم. و البته این یك مسئله دیگرى است كه ادلّه عقلى در مورد نقلیات تا چه اندازه معتبر است و در كجا تعارض واقع مى‌شود؟ این از موضوع بحث ما خارج است.

حجة‌الاسلام فیّاضى: بدیهیات جزو هر علمى است؛ مثلا، اگر ما فلسفه را تعریف مى‌كنیم به علمى كه از عوارض ذاتى وجود یا علم به عوارض ذاتى وجود بحث مى‌كند، این عوارض ذاتى ممكن است بعضى‌هایش بدیهى باشد، ممكن است بعضى‌هایش نظرى باشد؛ هر دو را شامل مى‌شود، بخصوص وقتى به فرمایشى توجه مى‌كنیم كه استاد شهید مطهّرى دارد كه مسائل فلسفى تصورش مشكل است و تصدیقش بدیهى است یا ـ مثلا ـ ابن‌سینا راجع به «اعاده معدوم» مى‌گوید: این از فطریات است و اگر كسانى كه قایل به نظرى بوده‌اند ادلّه‌اى اقامه كرده‌اند، آنها هم در حقیقت ـ بنابر نظر ما ـ منبّه مى‌شود و دیگر «دلیل» به معناى «برهان» نیست، از باب اینكه خیلى از بدیهیات را مى‌توان برایش استدلال اقامه كرد؛ چون بدیهیات دو بخش است و یا فقه را مى‌گوییم: علم به احوال افعال مكلّفان از حیث اقتضا و تكلیف. پس همه را شامل است؛ مثلا، اینكه نماز واجب است این یك مسئله فقهى است. از این‌رو، فقیه متعرّض همین مى‌شود، منتها مى‌گوید: «بضرورة من الدین.» دلیلش ضرورت دین است.

آیة‌الله مصباح: ولى بداهت نیست. در فقه، دیگر بداهت ندارد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: بله، آن ضرورت است، آن ضرورت خودش را دارد و ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ این دو معرفت، اگرچه فیلسوف با روش عقلىِ برهانى كار مى‌كند، ولى ممكن است مغالطه باشد. ممكن است خودش فكر مى‌كند برهان است، ولى واقعاً برهان نباشد، برهان‌نما باشد.

در مسائل دینى وضع روشن‌تر است؛ زیرا فقیه مى‌خواهد از ظواهرى استفاده كند كه اصلا خودش ادعا دارد یقینى نیست، مدعى یقینى بودنش نیست. مى‌گوید: آنجا خبر متواتر نص، كبریت احمر است. در مسائل فرعى هم كه كسى مدعى نشده است. البته برخى مسائلى هم كه ضروریات است، وجود دارد، ولى نوعاً این‌طور نیست. بنابراین، متحیّر مى‌مانیم؛ چون دو معرفت دینى و معرفت فلسفى حاصل شده است؛ یكى در مقام كسى است بیرون از گود ایستاده، مى‌خواهد این دو را در نظر بگیرد، كه این خیلى روشن است؛ باید بگوید من به واقعى كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)آورده ملتزم هستم؛ چون هم احتمال مى‌دهم كه فهم فقیه اشتباه باشد و هم احتمال مى‌دهم فهم فیلسوف. بنابراین، فهم فقیه را از باب اینكه حجت است ـ نه از باب اینكه واقع است، از باب اینكه من خودم مجتهد نیستم و مقلّدم و باید این را اخذ كنم ـ مى‌گیرم، نه از باب اینكه حكم واقعى خدا این است. این را در مسائل اصولى به صراحت، مطرح كرده‌اند كه ما قایل به «تصویب» نیستیم كه هر چه فقیه گفت حكم خدا باشد، قایلیم به اینكه فقیه براى رسیدن به حكم خدا تلاش مى‌كند، ولى احیاناً هم ممكن است به حكم واقعى نرسد. ولى به هر چه رسید، براى اینكه منتهاى سعیش را براى فهم كرده (لاَ یُكَلِّفُ‌اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286)، به همین مقدار كه رسیده است، به همین مقدار مى‌تواند بین خودش و خدا احتجاج كند و برایش حجت است.

ولى اگر فیلسوف به نظرى رسید ـ مثلا، با ادلّه گوناگونى كه بر استحاله تناسخ اقامه شده است، رسید به اینكه تناسخ محال است، اما از طرف مقابل، دید عالم دینى مدعى است ظواهر آیات و روایات دالّ بر این است كه معاد با جسم عنصرى انجام مى‌شود، چه باید بكند؟ این خیلى روشن است كه ظواهر آیات و ظواهر روایات ظواهرند؛ باید همان كارى را بكنیم كه ملّاصدرا كرد. ملّاصدرا در اینجا مى‌گوید: (مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا)(یس: 78 و 79)، خودش آن را زنده مى‌كند. ولى خود او اصلا حیاتش به همان وجود ملكوتى‌اش است، به وجود مثالى‌اش است. وجود عنصرى، كه میّت بالذات است، حیات ندارد. پس آنچه مى‌آید همین است؛ مثل همان كه شما در خواب مى‌بینید. وقتى كسى را در خواب مى‌بینید، مى‌گویید: من خودش را دیدم، در حالى كه خودش جاى دیگرى بود. حجمى بر وجود شما اضافه نكرده است. حجم بدن او به اندازه بدن شما در خواب بوده است. اگر دوربینى گذاشته بودید كه در حال خواب دیدن از شما عكس‌بردارى مى‌كرد، ثابت مى‌كرد آن شخص نیامده بود تا حجم بدن شما اضافه شود. آن جسم عنصرى اینجا وجود ندارد، در حالى كه مى‌گویید: خودش است. «خودش» یعنى شكل دارد، رنگ دارد، سنگین هم هست ـ همه اینها هست ـ ولى جسم مثالى است كه مى‌آید. مى‌گوید: من با دلیل عقلى به این رسیدم. «من» ـ یعنى كسى كه در گود است ـ راهى را رفتم كه به نظر خودم یقینى فلسفه است، نه سفسطه و واقعاً من تصور كنم فلسفه است. نه، من روش برهانى را طى كردم.

چنین شخصى وقتى به اینجا رسید، هیچ راهى ندارد جز اینكه وحى را تأویل كند، و اگر نتوانست تأویل كند طرح كند. البته شیخ انصارى مى‌گوید: یا وحى را تأویل مى‌كند یا شرع و نقل را طرح مى‌كند. وقتى با دلیل عقلى قطعى به مسئله‌اى رسید و مقابلش نقل است، ایشان مى‌فرماید: نقل تأویل مى‌شود؛ «یؤوّل أو یطرح.» به نظر مى‌آید كه «یُطرح» تعبیر بهترش این است كه بگوییم: «یُردّ علمه الى اهله.» ما ظاهر را نمى‌گیریم؛ زیرا آن طرف یك چیز یقینى است و این طرف یك حجت ظنّى. ظن حجّیتش منوط به این است كه قرینه‌اى لبّى علیه آن نباشد. همان‌گونه كه قرینه لفظى مانع ظهور و صارف از ظهور است، عقل قطعى هم صارف از ظهور است. ظهور مى‌گوید: باید دست از آن بردارید، اگرچه حالا اسم این را بگذارید «یُردُّ علمه الى اهله.» حقیقت این است كه شما باید از این دست بردارید؛ زیرا یك طرف یقین است و یك طرف ظنى كه حجیتش به عدم یقین مشروط است. اگر آن یقین نبود این ظن حجت بود؛ چون یك ظهور بود كه به شرط عدم قرینه این ظهور، حجت است. اگر قرینه‌اى برخلافش بود ـ چه قرینه لفظى و چه قرینه عقلى ـ باید دست از ظهور بردارید؛ چنان‌كه در طرف مقابل هم عالمى كه از فلسفه خبر ندارد و با اصول فهم كتاب و سنّت آشناست، اما راه عقلى را به هر نحو ـ به خاطر تخیّل یا توهّم ـ براى خودش تحریم كرده، و به حكمى رسیده است؛ مثل همین معاد جسمانى، در صورتى كه از ادلّه طرف مقابل خبر ندارد، خوب، این هم معلوم است: از باب اینكه خبر ندارد، احتمال مى‌دهد كه همه اینها اوهام باشد؛ چون فهم دیگرى برایش ارزش ندارد. من وقتى برایم فهم ارزش دارد كه فهم من باشد، من فهمیده باشم. دیگرى فهمیده، اگرچه شخصیت عظیمى است و در كارش هم متبحّر است، ولى بحث من عملى تقلیدى نیست كه بگویم: من مقلّدم و باید از مجتهدى دستورالعمل بگیرم. بحث عقیدتى است؛ مى‌خواهم بفهمم كه این هست و دل به آن ببندم. در اینجا، این آقا هیچ راهى ندارد، جز همان كه عمل مى‌كند. مى‌گویند: ما این ظاهر را مى‌گیریم. این ظواهر براى ما حجت است و آنچه را دیگرى به عنوان قرینه عقلى مدعى است، قرینیت آن براى ما ثابت نیست؛ چون وقتى آن قرینیت برپا مى‌شود كه من این را بفهمم كه عقل حكم مى‌كند.

این افراد در مثل (إِنَّ‌اللَّه عَلَى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) (بقره: 20)، خودشان قبول دارند كه این قدرت شامل محالات نمى‌شود. آیا خدا قادر است خودش را نابود كند؟ آیا خدا قادر است خدایى مثل خودش خلق كند؟ آیا خدا قادر است سنگى خلق كند كه خودش نتواند تكان دهد؟ وقتى اینها را مى‌گوییم، پاسخ مى‌دهند: اینها محال است. پس (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ)شامل این موارد نمى‌شود. عین همین‌ها براى فیلسوف در مسائلى كه برایش وجود دارد، مثل همین مسئله عدم امكان تعلّق قدرت به محال، یقینى است، منتها كسى كه با فلسفه مخالف است اینجا خیلى راحت (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) را تخصیص مى‌زند و مى‌گوید: خدا بر هر چیزى قادر است، جز محالات؛ خدا بر محال قادر نیست. بنابراین، چنین كسى هم كه راه نقلى در پیش گرفته و عقل و تفلسف را بر خودش تحریم كرده است، چاره‌اى ندارد جز اینكه این نقل را اخذ كند، و همین هم برایش حجت است و نمى‌تواند به فهم شخص یا اشخاص دیگرى كه به وجود قرینه لبّى معتقدند اكتفا كند؛ همان‌گونه كه یك مجتهد نمى‌تواند به فهم مجتهد دیگر اعتنا كند؛ باید به فهم خودش عمل كند.

آیة‌الله مصباح: اگر اجازه بدهید توضیح بیشترى عرض كنم كه به اصطلاح برمى‌گردد. نتیجه بحث این شد كه ممكن است بین معرفت فلسفى و معرفت دینى تعارضى تحقق پیدا كند. اگر معرفت فلسفى را اعم دانستیم از معرفتى كه برخاسته از برهان واقعى و صددرصد مطابق با واقع است و معرفت دینى را اعم دانستیم از آنچه مطابق لوح محفوظ است یا آنچه دین‌شناس براساس ضوابط و شیوه دین‌شناسى به آن رسیده است، گفتیم در مواردى كه توافق و نقطه اجتماع فلسفه و دین است ـ یعنى مسائلى است كه هم در فلسفه مطرح مى‌شود و هم در دین ـ ممكن است چنین تعارضى واقع شود، در غیر آن چیزهایى كه قریب به بداهت است. براى مثال، فرض كنید همین سؤال شب اول قبر یا مثالى كه بیشتر جنجالى است: مسئله معاد عنصرى. در اینجا، یك وقت بحث واقع مى‌شود در اینكه ـ فى حدّ نفسه ـ طبع معرفت فلسفى و طبع معرفت دینى با هم قابل تعارض است یا نه؟ و یك وقت بحث واقع مى‌شود در اینكه فیلسوفى كه راه فلسفى را پیموده، آیا ممكن است در ذهنش با معرفت دینى تعارض پیدا شود و متحیّر بماند كه این را قبول كند یا نكند؟ اینجا باز همان مسئله شأنیت و فعلیت مطرح مى‌شود. درباره «اعتقاد» مى‌گوییم: معرفتى است به معناى تصدیق، نه به معناى ایمان و دل بستن و باور كردن و التزام عملى و مانند اینها، به عنوان تصدیقى كه در منطق مطرح مى‌كنیم.

فرض اینكه كسى در آنِ واحد، به مسئله‌اى یقین و در عین حال، به خلافش ظن داشته باشد، این تناقض دارد. اگر فیلسوفى از راه برهانى هرچند تصور مى‌كند برهان است ولى مغالطه باشد، اگر به چیزى یقین پیدا كرد، اصلا نه تنها ظن، حتى شك هم پیدا نمى‌كند، وهم هم پیدا نمى‌كند. فرض ما این است كه یقینى است؛ یعنى: صددرصد. در این صورت، اگر صددرصد هم معتقد شود به اینكه معناى آیه و روایت این نیست، همین موجب مى‌شود كه اصلا دست از دین بردارد. در این صورت، دیگر صورت مسئله پاك مى‌شود. اما نه با اینكه متدیّن و معتقد به دین است، بلكه از راه عقل رسیده است به اینكه ـ فرض كنید ـ به قول ایشان، معاد عنصرى محال است. خوب وقتى به این آیه مى‌رسد، قطع پیدا مى‌كند كه معناى آیه این نیست. پس معنایش چیست؟ ممكن است توجیهى كند كه این است. ممكن هم هست كه بگوید: نمى‌دانم. «یُطرح او یؤوّل» معنایش این است. «یؤوّل» وقتى است كه معناى دیگرى را عرضه مى‌كند. یك وقت هم مى‌گوید: من نمى‌دانم، ولى این نیست؛ چیزى كه مخالف برهان عقلى باشد، نیست. این در جایى است كه ما فرض مى‌كنیم معرفت شخصى را مى‌توان با یك معرفت دینى (معرفت برخاسته از برهان عقلى و فلسفى با معرفت برخاسته از دلیل تعبّدى كتاب و سنّت) جایگزین كرد. این دیگر اصلا جایى براى تعارض ندارد؛ همان‌گونه كه اگر دین‌شناسى از راه دلیل نقلى به چیزى یقین كرد، قطع پیدا مى‌كند كه هر برهانى اقامه شده مغالطه است. البته گاهى مى‌تواند راه مغالطه‌اش را بیان بكند، گاهى هم مناقشه مى‌كند، معارضه مى‌كند؛ گاهى هم بلد نیست، مى‌گوید: اینها دروغ است، این استدلال خطاست. این همان «یُطرح» است. ولى ممكن است سؤال به این صورت مطرح شود كه ـ فى حدّ نفسه ـ آیا شأن فلسفه این است كه با دین تعارض داشته باشد یا نه؟ آن دیگر جاى این نیست كه ما بگوییم چون یقین دارد باید به یقینش عمل كند و ـ مثلا ـ ما برایش وظیفه تعیین كنیم كه تو باید به عقلت عمل كنى یا به دین‌شناس بگوییم تو وظیفه‌ات این است كه به همین ظواهر كتاب و سنّت ملتزم شوى. صرف‌نظر از اینكه اصلا حجیّت ظواهر در غیر مسائل فقهى هم هست یا نه، یا خبر واحد ـ مثلا ـ در غیر مسائل فقهى هم اعتبار دارد یا نه، اصلا آن مخصوص عمل است. بر این مبنا كه كسى بگوید: نه، اعم است از عمل و اعتقاد، ما به او مى‌گوییم: باید تو به این ظواهر معتقد شوى و آن دلیل عقلى را كنار بگذارى. جاى طرح این مسئله در معرفت است، چه به صورت فلسفى و چه به صورت دینى.

سؤال دیگرى مطرح مى‌شود كه ما مى‌دانیم گاهى تعارض بین دلایل عقلى و فلسفى از یك سو و دلایل شرعى و تعبّدى از سوى دیگر، واقع مى‌شود. اما آیا صحیح است اصلا به فلسفه بپردازیم یا نه؟ آنان كه فلسفه را تحریم مى‌كنند از همین جاست. مى‌گویند: اصلا شما وارد اینجا نشوید كه بناست تعارض پیدا شود. آیا چنین چیزى را مى‌توان پذیرفت به صرف اینكه ممكن است مخالف ظواهر باشد، نه مخالف یقینیات؟ اگر مخالف ضروریات دین باشد ممكن است بگوید: اصلا وارد این كار نشو. اگر بناست تشكیك در ضروریات پیدا شود حرام است وارد شوید؛ چون این صلاح یقینى است؛ این واقعیت است، حقیقت است و ممكن است شما را از حقیقت دور كند. به چنین كسى اصلا مى‌گویند: فلسفه نخوان. به عنوان تشبیه، امیرالمؤمنین(علیه السلام)فرمود: «بحرٌ عمیقٌ لا تلجوه.» به كسى كه صلاحیت ندارد، استعدادش را ندارد و بناست تحت تأثیر شبهات واقع شود، مى‌گویند: اصلا وارد نشو. ولى براى كسى كه مستعد باشد و بتواند درك كند و ما احتمال بدهیم كه این دلیل ظنّى كه از كتاب و سنّت استنباط مى‌كند، این خلاف واقع است ـ چون وقتى ظنى شد معنایش این است كه احتمال خلاف واقع هم دارد و ممكن است از راه برهان عقلى به نتیجه یقینى برسد كه مطابق واقع باشد ـ آن وقت ما با چه دلیلى به او بگوییم: تو به راهى وارد نشو كه ممكن است تو را به یقینى برساند كه خلاف ظاهر ظنّى است؟ این دلیلى ندارد، بلكه وقتى مى‌گوییم احتمال دارد كه از اینجا به دلیل یقینى برسد ـ آن یقینى كه مطابق واقع است ـ باید فحص كند. دست‌كم پیمودن آن راه هم برایش مجاز است و دیگر نمى‌تواند اشكالى داشته باشد. بله، اگر ما از یك سو، دلایل یقینى تعبّدى داشته باشیم و از سوى دیگر، دلایل ظنّى عقلى، و احتمال بدهیم كه وقتى وارد دلایل ظنى عقلى بشود در معتقدات یقینى‌اش خللى واقع مى‌شود، باید به او بگوییم كه تربیت اقتضا مى‌كند كه شما به چنین بابى وارد نشوى.

حجة‌الاسلام فیّاضى: جناب حاج آقا! اگر اجازه بفرمایید از فرمایش‌هاى شما استفاده كنم و یك كلمه حرف خودم را تصحیح كنم. عرض كردم شخصى هم كه به ادلّه نقلى مراجعه كرده است، او هم باید به ظنّ اخذ كند. من از فرمایش‌هاى استاد این را استفاده كردم و به نظرم قبلا اشتباه كردم. باید همین‌طور مى‌گفتیم كه نه، این آقا محكوم است؛ زیرا اخذ ظواهر، پس از اینكه فرض را بر این گذاشتیم كه ظواهر مطلقاً حجت است و پس از اینكه بنا را بر این گذاشتیم كه خبر واحد هم در تمام معارف دینى حجت است، اینجا دیگر جاى شبهه نیست كه باید از مقیّد و مخصّص فحص كند، و یكى از مقیّدها و مخصّص‌ها مقیّد عقلى است، دلیل لبّى است. به همین دلیل، شخصى كه مى‌آید و ظاهر را اخذ مى‌كند با اینكه احتمال دارد اگر سراغ فلسفه برود به این نتیجه خواهد رسید كه این ظاهر محال است و مثل همان (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) كه خودش ملتزم بود به عقلش بر اینكه این به محالات تخصیص مى‌خورد و مختصّ ممكنات نیست، ممكن است همین وضع را پیدا كند. بنابراین، چنین شخصى معذور نیست در اظهارنظرى كه مى‌كند. كار او در اینجا، مثل اخبارى‌هایى است كه خبرى را مى‌بینند و طبق آن فتوا مى‌دهند، در حالى كه عالم اصولى مى‌گوید: این یك خبر را نمى‌توان اخذ كرد. اگر مى‌خواهید، باید همه ادلّه را با هم جمع كنید، از ادلّه فحص كنید، از مقیّد و مخصّص فحص كنید. پس از آنكه استفراغ وسع كردید حق دارید بگویید حكم خدا این است.

بنابراین، چنین افرادى پیش از همه، مشكلشان این است كه طبق نظر مشهور اصلا اخذ به ادلّه لفظى به خاطر اینكه یا هم سنداً ظنّى است و هم دلالتاً و یا فقط دلالتاً ظنّى است، در غیر احكام فرعى، اصلا نمى‌توانند حكم كنند. اگر آن مبناى مشهور باشد اصلا نمى‌توانند وارد شوند كه بر اساس آن اعتقاد پیدا كنند به اینكه ـ مثلا ـ معاد با جسم عنصرى است. به فرض كه بنا را بر آن بگذاریم كه ظواهر در مطلق معارف حجت است و خبر واحد هم در همه معارف حجت است با شرایطى كه دارد ـ یعنى همان‌گونه كه در احكام فرعى حجت است، در دیگر موارد هم حجت است ـ باز اگر بخواهد این را با مبانى درست، از خود همین كتاب و سنّت استنباط كند، شرطش مراجعه به صارف‌هاست؛ تمام مواردى كه احتمال مى‌دهد صارفى از این ظاهر باشد؛ باید همه را فحص كند، و یكى از موارد همین فلسفه است. بنابراین، فلسفه برایش واجب مى‌شود. باید فلسفه بخواند، یا باید در مسائل دینى اظهارنظر نكند.

آیة‌الله مصباح: «و الذى یسهل الامر» این است كه غالب این مسائل در فلسفه هم یقینى نیست. اگر احتمال بدهد كه با مراجعه به فلسفه، به دلیل لبّى یقینى مى‌رسد، آن وقت فلسفه واجب است و اگر احتمال ندهد و آنها هم ظنیاتى باشد، آن وقت این فتوا هم دیگر از اعتبار مى‌افتد.

معرفت فلسفى: از سروران گرامى كه در این میزگرد شركت كردند سپاسگزاریم. با آرزوى طرح مباحثى دیگر در جلسات بعدى.

1ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح‌الجنان، فرازهایى از دعاى «عدلیه».


منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی