تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

با حضور حجج‌اسلام والمسلمین استاد غلام‌رضا فیّاضی، سید یداللّه یزدان‌پناه و دكتر محمّد فنائی‌اشكوری

چكیده

در این نشست، در باب رابطه فلسفه و عرفان، به جایگاه فلسفه و عرفان اسلامی و مناسبات آن دو اشاره شده است. در تاریخ فلسفه اسلامی، هر چه به پیش می‌آییم، احساس می‌كنیم كه فلسفه و عرفان به هم نزدیك شده‌اند. در آثار فلاسفه متأخّر، این بحث به گونه‌ای به هم آمیخته كه گاهی برای افراد عادی، تفكیك یك متن فلسفی از یك متن عرفانی آسان نیست. سؤال این است كه آیا فلسفه و عرفان، دو علم و دو نوع معرفت متمایز هستند؟ اگر دو نوع معرفت هستند، وجه تفاوت و تمایز و اشتراكاتشان به چیست؟ روش تحصیل آن‌ها چیست؟ جایگاه «حكمت» در بین سایر مشرب‌های فلسفی، مبدأ پیدایش عرفان نظری، تأثیر و تأثر عرفان نظری و فلسفه بر همدیگر، شیوه مقایسه فلسفه و عرفان با یكدیگر و جایگاه شهود و شریعت نزد عرفای مسلمان، و نسبت بین فلسفه و عرفان در غرب مجموع سؤالاتی است كه استادان مدعو در این نشست بدان‌ها پاسخ داده‌اند.

كلید واژه‌ها

تجربه عرفانی، حكمت، فلسفه، برهان، عرفان نظری، شهود عرفانی.

اشاره

در جلسه گذشته، در باب فلسفه و عرفان و نسبت بین آن‌ها، گفتوگو شد. در این جلسه، در پی آن هستیم كه جایگاه فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی و مناسبات این دو تاحدی روشن شود. در این زمینه حكما و عرفا در متون فلسفی و عرفانی، گاهی اصطلاحات مشابهی به كار می‌برند و مباحث مشابهی را مطرح می‌كنند و به نتایج مشترك و مشابهی می‌رسند. در اینجا این سؤال مطرح است كه آیا ما به واقع دو علم و دو نوع معرفت داریم، یا یك نوع معرفت بیشتر نیست؟ اگر دو نوع معرفت وجود دارد چه نسبتی بین این‌ها وجود دارد؟ آیا آن‌ها با هم قابل مقایسه‌اند یا خیر؟ تفاوت و تمایزشان در چیست؟ اشتراكاتشان در چیست؟ روش تحصیل این معارف چیست؟ البته این بحث مراد از «عرفان»، عرفان نظری است، نه عرفان عملی و نه سلوك عرفانی; مثلا، آثار عرفایی مثل ابن‌عربی، ابن‌تركه، قونوی، جامی و كسانی كه در آثارشان مباحث عرفان نظری، بخصوص مباحث وجود، وحدت وجود و مباحث مشابه را مطرح می‌كنند، بیشتر مورد توجه است. در هر صورت، مطلوب ما آن است كه بدانیم تشابه و تمایز فلسفه و عرفان به چیست؟

معرفت فلسفی: تشابه و تفاوت فلسفه و عرفان در موضوع، هدف و روش را چگونه می‌بیند؟

استاد فیّاضی: در كتاب‌های فلسفی وقتی فلسفه فلسفه را بیان می‌كنند، تصریح می‌شود، در فلسفه روش برهانی است و به تعبیر دیگر، روش تعقّلی است و با اینكه فلسفه نحله‌های گوناگون دارد ـ فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و حكمت متعالیه ـ ولی همه در این جهت مشتركند كه برای اثبات مسائلشان به برهان متمسّك می‌شوند و برای نقد دیدگاه‌های مخالفان هم به نقد براهین آن‌ها و یا اقامه برهان علیه حرف آن‌ها متمسّك می‌شوند. اما اختلافی بین این سه نحله در منبع طرح مسئله وجود دارد: مشّائی مسائلش را از عقل می‌گیرد، با تفكر عقلی و با كندوكاو عقلی به مسائل جدید فلسفی می‌رسد، ولی اشراقی بیشتر كارش این است كه چیزهایی را كه مشاهده می‌كند برهانی نماید; یعنی در حقیقت، پیش از آنكه تفلسف كند مشاهده و مكاشفه و كشف حقایق توسط شهود انجام می‌شود. البته این فلسفه نیست، در حقیقت رسیدن به مسئله است. ولی وقتی می‌خواهد مسئله را اثبات كند و یا چیزی را نقد نماید دیگر شهود نقشی ندارد، چنان كه در حكمت متعالیه، از هر دو منبع برای طرح مسئله استفاده می‌شود. اما بیش از این، از وحی هم برای طرح مسئله استفاده می‌شود، ولی در این جهت كه وقتی بناست مسئله‌ای كه فرضیه‌اش از وحی یا از شهود گرفته شده به عنوان یك مسئله فلسفی مورد بحث قرار گیرد، در آنجا، دیگر صحبت از این نیست كه من چنین دیدم و یا وحی چنین آمده، بلكه مقام، مقام استدلال برهانی و اقامه برهان است. بنابراین، روش فلسفی روشی برهانی است و به تعبیر دیگر، علم حصولی است كه بهترین راه را برای كشف برگزیده و آن عبارت است از: برهان، البته آن هم در مسائلی كه احتیاج به اقامه برهان دارد، اگرچه در مسائل بدیهی هم تنبیهاتی ذكر می‌كنند كه گویا فرض را بر این گذاشته‌اند كه این مسئله بدیهی نیست و اگر بخواهد اثبات شود با روشی اثبات می‌شود كه همان برهان است. منتها چون مسئله بدیهی است نامش را «تنبیه» می‌گذارند، ولی همان صغرا و كبرا وجود دارد و در مقام تنبیه هم از قیاس برهانی استفاده می‌كنند. اما به آن «برهان» و «حجت» گفته نمی‌شود. این در فلسفه.

ولی در عرفان نظری، عارف درصدد تقریر مشهودات خویش است به زبانی كه خود می‌داند، و بحثی از استدلال و مانند آن مطرح نیست، اگرچه احیاناً ـ همان‌گونه كه خودشان تصریح كرده‌اند ـ به روش فلسفه (روش برهانی) و یا به وحی متمسّك می‌شوند، ولی این‌ها جزو عرفان نظری نیست. عرفان نظری همان گزارش مشهودات است و گفته‌اند كه اگر ما این‌ها را مطرح می‌كنیم از آن باب است كه با محجوبانی كه اهل این طریقت نیستند به زبان خودشان صحبت كنیم;

چون كه با كودك سر و كار فتاد *** پس زبان كودكی باید گشاد

به همین دلیل، با روش عقلی صحبت می‌كنند، در حالی آنچه را كه آن‌ها یافته‌اند فوق ادراك عقلی است; چون علم حضوری یعنی مشاهده واقعیت بدون واسطه مفهوم حاكی. بنابراین، روش آن‌ها همان روش شهود و علم حضوری است كه اگر به مغیبات تعلّق بگیرد از آن به «كشف» تغییر می‌كنند. این هم در روش.

اما در زمینه هدف، در فلسفه به روشنی گفته می‌شود كه هدف استكمال نفس انسانی است، ولی در عرفان، چیزی غیر حق تعالی مورد توجه نیست. بنابراین، اول استكمال نفس حاصل می‌شود، ولی در حقیقت، این ذخیره‌ای است كه عارف پیدا می‌كند. اما او به دنبال استكمال نفس نیست، در پی شهود حق است، و چیزی را به عنوان «استكمال نفس» هدف خود نمی‌داند; از آن به «اتصال حق» یا «ارتباط با حق تعالی» و «فنا» و گاهی هم «وحدت» تعبیر می‌كند. در این باره گفته می‌شود: فیلسوف «اَنَا» در وجودش اصل است، كمال خودش اصل است و دنبال این مسئله است، در حالی كه عارف دنبال «هُوَ» است و هدفی جز «هو» ندارد.

معرفت فلسفی: البته در نقطه شروع، عارف هم طالب سعادت خویش است، اما در نهایت، به آنجا می‌رسد; یعنی اگر چه بعداً به غیر حق تعالی نمی‌اندیشد، اما در ابتدا یك انگیزه درونی دارد كه آن طلب سعادت و خوشی خویش است. آیا این‌طور نیست؟

استاد فیّاضی: البته در شروع كار، او عارف نیست، وقتی عارف است كه به مقام و معرفتی می‌رسد. آن وقت دیگر كسی را نمی‌بیند، خود را نمی‌بیند و غیر را نمی‌خواهد. بله، هر انسانی به طور معمول، دنبال سعادت خویش است، ولی تا وقتی كه محصّل عرفان و تلمیذ این علم می‌شود. وقتی به مقام معرفت می‌رسد و می‌خواهد علم عرفان بیان كند، این شخص هدفش چیست؟ درست است كه «طالب عرفان» یعنی كسی كه عرفان ندارد و اشتیاق به عرفان را در حقیقت خود می‌بیند و دنبال آن است كه به این كمال و به سعادت خود برسد ـ همان‌گونه كه فرمودید ـ ولی آیا این برای عارف مطرح است؟ و در این گزارش عرفانی، آیا چیزی جز معاشقه با خدای متعال و وصل‌العیش ـ كردن در همین جهت كه او را می‌بیند، نه در آن جهت كه خودش جایی رسیده است ـ می‌تواند مورد نظر او باشد؟

معرفت فلسفی: آیا واقعاً عارف به جایی نمی‌رسد كه در حقیقت، خوشی و سعادتش عین دیدن خداوند و ندیدن خود باشد؟ در این صورت، آیا خواست خود او هم تأمین نمی‌شود؟

استاد فیّاضی: بله، در این صورت، خواست او هم تأمین هست، ولی این هدف او نیست; یعنی این مثل ذخیره‌ای است كه برای او حاصل می‌شود، ولی او هدفش اللّه تعالی است، «هو» است، نه سعادت خودش.

معرفت فلسفی: آیا بین سعادت و وصول به حق جدایی است؟ اگر آن دو جدا نیستند آیا می‌توان گفت كه پس هر دو یك حقیقت هستند كه عارف درصدد وصول به آن است؟

استاد فیّاضی: بله، بین این دو جدایی نیست، ولی «هدف» یعنی چیزی كه شخص به آن نظر دارد و به خاطر آن كارش را انجام می‌دهد; یعنی آنچه انگیزه اوست، نه اینكه فایده است; سعادت خویش غرض و غایت نیست، اگرچه فایده است.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: همان‌گونه كه فرمودند، بحث در نسبت فلسفه و عرفان نظری است; یعنی صحبت از عرفان عملی، تجربه سالكانه و حتی تجربه عارفانه نیست. من می‌خواهم بین «تجربه سالكانه» و «تجربه عارفانه» فرق بگذارم; به این معنا كه «تجربه سالكانه» در سیر و سلوك انجام می‌شود و نتیجه‌اش را در عرفان عملی منعكس می‌كنند. اما «تجربه عارفانه» ـ اصطلاحی كه بنده در آن بیشتر نظر دارم ـ به مراحل نهایی سلوك، كه مشهوداتی نصیب سالك می‌شود، نظر دارد. در این بحث، بنده حتی اعتقادم آن است كه بین «تجربه عارفانه» و نفس «عرفان نظری» هم باید فرق گذاشت. یقیناً عرفان نظری در بیان مطالب، وامدار تجربه عارفانه است; یعنی مشهودات نهایی را گزارش، ترجمه و توصیف می‌كنند. عارفان گاه درباره گزارش، لفظ «ترجمه» به كار برده‌اند.

شهود و تجربه عارفانه یكی از عناصر شكل‌دهنده عرفان نظری است، اما به عرفان نظری، افزون بر «تجربه عارفانه»، باید عنصر «تعبیر» و «ترجمه» نیز اضافه شود و گاهی هم كه از نظر محتوا می‌خواهند عرفان نظری را، كه معمولا در كل عرفان‌های موجود و در سنّت‌های مختلف بیان كنند قید «وحدت شخصیه» برایش می‌آورند; زیرا محتوایی كه از تجربه نهایی عارفان به دست می‌آید وحدت شخصیه است.

در مجموع، اگر بخواهیم عرفان نظری را با این سه عنصر («تجربه عارفانه»، «تعبیر»، و «وحدت شخصیه») در نظر بگیریم با علم خاصی روبه‌رو هستیم كه از یك جهت، می‌توانیم بگوییم: از گزاره‌هایی علمی مشابه گزاره‌های فلسفی برخوردار است. باید تأكید كرد این بحث نوعاً نظر دارد به عرفان نظری در برابر فلسفه، نه به تجربه عارفانه. تجربه عارفانه مؤثر است، بلكه حتی بنیاد اساسی برای شكل گرفتن عرفان نظری است. اگر با این مقدّمه شروع كنیم تصور می‌كنم باید در بحث روش ـ همان‌گونه كه جناب آقای فیّاضی فرمودند ـ بین این دو قدری فرق گذاشت، در عین اینكه تشابه‌هایی هم دارند. پس لازم است ابتدا تشابه‌های عرفان نظری و فلسفه را به طور خلاصه عرض كنم:

عمدتاً عرفان نظری مباحثی را مطرح می‌كند مثل «وحدت شخصیه» كه یكی از محورهای اساسی است، با همه فروعات و لوازمی كه دارد. گزاره‌های متعدد عرفانی از یك جهت، به فلسفه متعارفی كه ما می‌شناسیم ـ فلسفه مابعدالطبیعه ـ بسیار نزدیكند; زیرا نوعاً گزاره‌هایی هستی‌شناسانه‌اند و از این نظر با هم تشابه دارند. از جهت دیگر، افق كارشان هم تاحدی یكسان است; زیرا نوعاً آنچه فلسفه، بخصوص فلسفه اسلامی، می‌خواهد به آن بپردازد، بیشتر به حقایق ماورای طبیعت نظر دارد، به ویژه درلسوفانه دغدغه‌های عقلانی برای حل مسائل هستی‌شناسانه است. درست است كه به لحاظ هدف، فیلسوف در پی استكمال است، اما اعتقاد بنده این است كه می‌توان هدف اصلی و اولی را كشف واقع دانست; این هدف مسلّماً لوازمی هم دارد; مانند تشبّه به باری، استكمال و مواردی از این قبیل. ولی واقعیت این است كه هدف اصلی فیلسوف تلاش عقلانی برای كشف واقع است، آن هم واقع من حیث هو یا وجود من حیث هو، آنجا كه تعبیر می‌كنیم: كشف واقع آن‌گونه كه هست بدون هیچ قیدی. چنین تعابیری دغدغه هستی‌شناسانه برای متن واقع دارند.

اما در عرفان نظری، چند كار انجام می‌شود: اولا، به لحاظ روش، شهودی است. اساساً چنین نیست كه عارف بخواهد همه چیز را با تحلیل عقلانی حل و فصل كند، ولی یك چیز موجب شباهت بسیار آن‌ها شده و آن دغدغه‌ای است كه عارف هم دارد و ما از آن به «شناخت حق» تعبیر می‌كنیم، گرچه بعداً می‌بینیم كه شناخت حق همان «ش ارتباط با آنچه آموزه‌های شریعت به فیلسوف آموخته است و در اینجا، برخی افق‌ها با هم یكسان هستند; یعنی هم برای فیلسوف قابل ورود است و هم برای عارف. این تشابه‌ها وجود دارد. بلكه حتی اگر قدری جلوتر برویم از جهات دیگری هم این‌ها با هم تشابه دارند. واقعیت این است كه در فلسفه، ما با یك تلاش هستی‌شناسانه عقلانی روبه‌رو هستیم. یكی از محورهای مهم كار فلسفی، كه آن را به عنوان «هستی‌شناسی عقلانی» می‌شناسیم برهان و استدلال است، اما تصور می‌كنم نباید فلسفه را در برهان و استدلال منحصر دانست; چون كارهایی كه ما در فلسفه انجام می‌دهیم، فقط به برهان و استدلال منحصر نمی‌شود، بلكه عقل تحلیلی، عقل توصیفی، عقل انتزاعی، عقل انسجام‌بخش و عقل استدلالی ـ كه به عنوان «برهان» می‌شناسیم ـ و حتی به نظر من، عقل شهودی مجموعه‌ای از كارهای عقلانی است كه فیلسوف انجام می‌دهد. و دغدغه‌های فیناخت هستی» است; یعنی او متن هستی را بررسی می‌كند و با ادعای وحدت شخصی، كه او دارد، متن هستی و تجلّیات آن را در حق سبحانه منحصر می‌داند. اگر با این طرح به پیش برویم، می‌بینیم دغدغه عارف عمدتاً شناخت حق است، ولی در نهایت، مشاهده می‌كنیم كه این دغدغه با فیلسوف بسیار مشترك است; یعنی در اینجا، حتی كشف حقیقت خودش را به صورت جدّی نشان می‌دهد.

اجازه بدهید نكته‌ای را عرض كنم: اساساً چه چیزی موجب شد عرفان نظری در دوره فرهنگ اسلامی شكل بگیرد؟ عرفان نظری به یك نیاز عارفان ما پاسخ گفت، آن هم تحلیل هستی بود; یافت حقیقت آن‌گونه كه هست. ما در عرفان هم همین حال را می‌بینیم، بخصوص اگر بدانیم از قرن پنجم به بعد، به طور جدّی عارفان دریافتند كه دیگر كلام و فلسفه متعارف جوابگو نیست و باید فكری دیگر كرد. ما نمونه ابتدایی‌اش را در غزّالی می‌بینیم و بعد در عین‌القضاة همدانی و پس از آن، صبغه كار با دغدغه‌های هستی‌شناسانه و حكمت عارفانه آن‌قدر زیاد شد كه در قرن هفتم، ابن‌عربی را می‌یابیم كه همین دغدغه‌ها را از خود نشان داد، بلكه باید گفت: گویا سخنان او ناظر به فلسفه و كلام است كه می‌گوید: من از راه شهود به حقایق هستی رسیدم. تنها فرقی كه از یك جهت بین عرفان و فلسفه می‌شود گذاشت این است كه او از راه شهود بدان‌جا رسید، ولی در فلسفه، باید حتماً تحلیل عقلانی و دغدغه عقلانی داشته باشیم.

ولی یك نكته هست: چون عرفانْ نظری است و عنصر «تعبیر» و «ترجمه» و «گزارش» در آن مطرح می‌شود، یقیناً عقل توصیفی در آن وجود دارد; مشابه عقل توصیفی كه فیلسوف هم با آن سروكار دارد. پس كار عقلانی انجام می‌شود، اما لازم نیست آن كارِ عقلانی باشد كه ما در فلسفه انتظار داریم. عمدتاً عارف ـ به اصطلاح ـ به مشهود خود توجه می‌كند و از دل مشهود، همه گزارش‌ها را می‌دهد، ولی از بس این مشهود قوی است، بسیاری از ساحت‌های باطنی را طرح كرده كه گاهی هنوز فیلسوف به آن‌ها نرسیده، بلكه پس از صحبت‌های عارف، تازه فیلسوف شروع به حل و هضم آن‌ها می‌كند. از این نظر، فرقی كه می‌شود بین آن‌ها گذاشت این است كه به لحاظ روش، تا حدی بین این‌ها فرق است. «تا حدی» می‌گویم; به خاطر اینكه در عقل توصیفی با فیلسوف مشترك است. اما در روش، به لحاظ استدلال و برهان و برخی دغدغه‌های فیلسوفانه، از او متمایز می‌شود. اما تمایز اصطلاحات بین فلسفه و عرفان چندان جدّی نیست، مگر به لحاظ تاریخی. فیلسوف برخی اصطلاحات مخصوص به خود دارد و عارف اصطلاحاتی دیگر. برای نمونه، در باب «مثال منفصل» عده‌ای از آن به «عالم مثال» و عده دیگر به عالم خیال تعبیر نموده‌اند. ولی این واقعیت هست كه ما عملا، آنچه را با آن روبه‌رو هستیم این است كه آنچه را فیلسوف بحث می‌كرد و به اسم «عالم عقل» و «عالم مثال» معرفی كرد و حتی نگاه هستی‌شناسانه او در این مراحل، حتی عالم ماده و حضرت حق، تمام این‌ها را عارف هم دارد، بلكه به نحو عمیق‌تر دارد، عمیق‌تر بودن او موجب شده است كه همیشه به لحاظ تاریخی، یك قدم جلو باشد. اما در جاهایی این فرق‌گذاری بین فلسفه و عرفان خیلی سخت می‌شود; مثل آنكه درباره شیخ اشراق، باید به جدّ بگوییم: و از جهتی به لحاظ محتوا نیز از عرفان ممتاز می‌شود. از نظر او به عنوان روش حتی نفس شهود و نفس مكاشفات هم می‌تواند مقدّمه برهان قرار بگیرد. اصلا او از این تعبیر می‌كند به «شهود حكمای عظما»; وی تصریح می‌كند: همچنان كه از راه مقدّمات بدیهی شروع می‌كنیم و به نتیجه می‌رسیم، می‌توانیم مقدّمه را شهود حكمای عظما قرار دهیم. ولی باز آنچه در خود فلسفه اشراق با آن روبه‌رو هستیم دغدغه‌های جدّی عقلانی است كه وقتی این دغدغه‌ها زیاد می‌شود، می‌بینیم كمی از عرفان، امتیاز پیدا می‌كند. و از سویی ما در فلسفه اشراق افزون بر روش شهودی با روش عقلانی برهانی رو به روییم كه بدین خاطر نیز از عرفان ممتاز می‌شود. پس از این‌رو، یكی به لحاظ روش از همدیگر ممتازند و دیگر به لحاظ دغدغه در ابتدای كار. دغدغه‌ای كه عارف نشان می‌دهد «شناخت حق» است، و دغدغه‌ای كه فیلسوف نشان می‌دهد «شناخت واقع» است، ولی گویا بعداً باید این فرق را قدری كم‌رنگ كنیم; چون آنچه را هم كه عارف به عنوان حق می‌گوید; یعنی هستی; در نتیجه كل هستی را بررسی می‌كند. از این نظر هم می‌توان بین آن‌ها فرقی گذاشت.

در مجموع، تأكید عرفان اساساً همان روش شهودی است و از همان استفاده می‌كند، جز آنكه گاهی در لابه لای كتب استدلال هم كرده است; همان‌گونه كه جناب آقای فیّاضی فرمودند از باب تنبیهٌ للمستبصرین، تنبیهٌ للمحجوبین است و استدلال در آن امر جدّی نیست.

دكتر فنائی: عرفان یك بعد رفتاری و روحی و یك بعد معرفتی دارد. بعد روحی و رفتاری عرفان شباهتی با فلسفه ندارد. معرفت عرفانی هم از آن جهت كه شهود مستقیم و درونی و شخصی است بسیار متفاوت با فلسفه و فعالیت فلسفی است. اما وقتی كه معرفت عرفانی بیان، تحلیل و نظام‌مند می‌شود می‌توان از شباهت آن با فلسفه سخن گفت. و مراد از عرفان نظری نیز همین است. فلسفه و عرفان، كه به عنوان دو علم مورد بحث ما هستند، هر دو در پی شناخت واقعند. این هدف در آن‌ها مشترك است. اما اینكه انگیزه انسان برای شناخت واقع چیست، شاید بتوان گفت: هر انسانی طالب خوشی و سعادت و رستگاری است. این چیزی است كه از راه شناخت واقع حاصل می‌شود یا با شناخت واقع وحدت دارد; آن‌گونه كه سقراط می‌گفت: معرفت عین فضیلت است و ما می‌خواهیم فضیلتمند شویم. اگر معرفت پیدا كنیم صاحب فضیلت هم شده‌ایم، چرا كه فضیلت با معرفت وحدت دارد. اما از جهت هدف، در كلمات عرفا و بسیاری از حكمای الهی آمده است كه به هر حال، هر دو در پی تشبّه به حق هستند. برخی از تقرّب به حق یا اتحاد با حق سخن گفته‌اند. البته سخن گفتن از هدف فقط در مرتبه هشیاری قابل طرح است و در آنجا اغلب مقصود یكی است، اما تحلیل‌ها و تعبیرها مختلف است. این اختلاف تعابیر یا آراء گاهی ناشی از دیدگاه هریك در تعریف سعادت نهائی است. اینكه سعادت چیست، بستگی دارد به اینكه ما در چه مكتبی بیندیشیم. در «فلسفه» و «عرفان»، انواع مكتب‌ها و گرایش‌ها هست كه هر یك برای خود تعریفی از سعادت یا غایت زندگی انسان دارند. فلسفه مادی هم وجود دارد، چنانكه عرفان غیر دینی نیز مدعیانی دارد. اما اگر بحث ما بطور خاص ناظر به فرهنگ اسلامی باشد، باید بگوییم: منظور ما از فلسفه، «فلسفه الهی» است و منظورمان هم از عرفان، «عرفان اسلامی» است، تا احكامی كه بر این‌ها وارد می‌كنیم دقیق باشد، وگرنه ما در دنیای فلسفه، با تنوّع بسیار عظیمی روبه‌رو هستیم. در فلسفه و عرفان اسلامی هدف نهایی را كه تصویر می‌كنند خیلی به هم نزدیك است.

كسی كه اصلا مادی می‌اندیشد فلسفه‌اش با عرفان فاصله زیادی دارد. حتی در بین الهّیون نیز تنوع مشرب وجود دارد. گاهی چنان است كه قرار دادن یك شخص تحت عنوان فیلسوف یا عارف دشوار می‌شود. از نمونه‌های این امر شیخ اشراق است. به سختی می‌توان گفت كه استدلال برای سهروردی ملاك و معیار است، و شهود فقط برای تقویت و تأیید است. اصلا او عكسش را می‌گوید; می‌گوید: من از راه شهود به حقایق رسیده‌ام، بعد برای تعلیم دیگران به استدلال متوسل شدم، به طوری كه اگر آن استدلال از من گرفته شود هیچ چیز از یقین من كم نمی‌شود. استدلال در اینجا فقط برای سازمان دادن فكر و عرضه آن به دیگران است و تا حدی جنبه حاشیه‌ای پیدا می‌كند. با تصریحی كه دارد: حتی بدون استدلال هم، معرفت او به جای خود باقی است. از سوی دیگر، طبق ملاك مذكور عارف خواندن او به معنای رایجش نیز دشوار است. او عارفی را كه از علم بحثی محروم باشد ناقص می‌داند; یعنی فرد ایده‌آل سهروردی كسی است كه هم در علم بحثی و هم در علم ذوقی، هم در شهود و هم در استدلال كامل و تمام باشد، و برای خواندن و فهمیدن حكمة‌الاشراق هم علاوه بر اینكه سیر و سلوك را لازم می‌داند، آشنایی با فلسفه و تفكر فلسفی را ضروری می‌داند، و به منطق، كه ابزار تفكر فلسفی است، اهمیت می‌دهد و در كتاب‌هایش بطور جدی مباحث منطقی را طرح می‌كند. او خود این مجموعه را «حكمت اشراق» می‌نامد كه نه فلسفه به تعبیر رایج است و نه عرفان. البته به نظر ما اشكالی نیست كه او را هم عارف و هم فیلسوف بخوانیم. او فیلسوف است، برای اینكه به برهان پایبند است. عارف است، برای اینكه اهل كشف و شهود است. و حكیم است برای اینكه از هر دو طریق برای شناخت واقع و استكمال وجودش بهره می‌گیرد.

می‌دانیم كه در دنیای اسلام، بعضی فلسفه را «حكمت» نامیده‌اند; قطعاً انتخاب این واژه آگاهانه بوده است، تا از فلسفه عقلی محض مشّائی متمایز شود. آن‌ها از یك واژه قرآنی الهام گرفته‌اند. كسانی هم كه فلسفه را حكمت گفته‌اند در فلسفه‌شان بیشتر عناصر اشراقی می‌بینیم; مثل ملّاصدرا كه كتابش را هم الحكمة‌المتعالیه می‌نامد، یا سهروردی كه برای اثر عظیم و ماندگارش عنوان حكمة‌الاشراق را برگزیده است; حتی ابن سینا در حكمت مشرقیهاش كه ظاهرا خالی از عنصر اشراقی نیست از همین لفظ «حكمت» استفاده كرده است، ولی در دیگر آثار معروف مشائی محضش، عنوان حكمت را قرار نداده است. شاید این آگاهانه بوده و شاید هم در بعضی موارد «حكمت» پس از این وضع اصطلاح با فلسفه مرادف شده است، ولی انتخاب این واژه وجهی داشته است; یعنی حكمای ما به انتخاب واژه «حكمت» نظر داشته‌اند.

پس می‌توان گفت كه فلسفه و عرفان هر دو در پی «شناخت واقع» هستند برای نیل به «سعادت»- فیلسوف از راه درك معقول و عارف از طریق سلوك و تأمل و تفاوت اینها در اینجاست: یعنی در روش. اما اینكه تفسیر «سعادت» اتحاد با حق است یا وحدت با حق یا وصول به حق یا تقرّب به حق یاصرف كسب معرفت یا فضیلتمند شدن، تابع دیدگاه‌های افراد در تعریف «سعادت» است. چنانكه می‌دانیم، مدعیان عرفان‌هایی هم وجود دارند كه الهی نیستند; آن‌ها هم مدعی عرفان‌اند و برای خودشان سیر و سلوكی دارند. آن‌ها هم در حقیقت، طالب سعادت و خوشی خود و شناخت واقع هستند، ولی آن غایت قصوای سعادت انسانی را ـ مثلا ـ رسیدن به یك حال خوش یا آرامش روحی و روانی یا شادی می‌دانند. این برمی‌گردد به جهان‌بینی آن‌ها و تعریفی كه بر اساس آن جهانبینی برای «سعادت» و «كمال» دارند.

عرفان نظری از اینجا پیدا می‌شود كه عارف مشهودات خود را به زبانی شبیه زبان فلسفی بیان می‌كند. تعبیر بنده این است كه عارف اگر فیلسوف باشد مشهودات خود را به زبان فلسفی یا نزدیك به آن بیان می‌كند، اما زبان فلسفه تنها زبان توصیف تجارب عرفانی نیست. اگرعارف شاعر باشد مشهودات خود را به زبان شعری بیان می‌نماید. بسیاری از عرفا عرفان نظری به شكل ابن‌عربی ننوشته‌اند، ولی شعر گفته‌اند و یافته‌های خود را به زبان شعر بیان كرده‌اند. همچنین اگر عارف هنرمند باشد مشهودات خود را به زبان هنر بیان می‌كند، اگر متشرّع و متدیّن باشد سعی می‌كند آن یافته‌ها را به زبان دین بیان و تفسیر كند. به هر حال، نوبت به بیان و تفسیر كه می‌رسد، بسته به اینكه عارف به چه نوع معرفت یا هنری مجهّز باشد، آن را وسیله ابراز و بیان یافته‌های عرفانی قرار می‌دهد. عرفان نظری مورد بحث ما البته وقتی است كه بیان و توصیف عارف به زبان فلسفی یا شبیه به آن باشد.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: در بیانی كه داشتید «مهم این است كه عارف مشهودات را به چه زبانی می‌گوید; اگر شاعر باشد به زبان شعری، اگر هنرمند باشد به زبان هنری و اگر متشرع است به زبان دینی»، اعتقادم این است كه این‌جور نیست. عرفان شعری یا عرفان ادبی بیشتر برای بیان احساسات است; یعنی دغدغه اوّلی كه موجب می‌شود عارف به زبان شعری یا زبان احساسی سخن بگوید موج زدن احساسات در درون مشهودات است. ولی اگر همین عارف بخواهد با دقت به مشهود به عنوان مشهود نگاه كند و احكام نفس‌الامری واقعی‌اش را بررسی كند هر اصطلاحی انتخاب كند به فضای فلسفه می‌آید. ولی ـ مثلا ـ حافظ یا مولانا ـ البته در بعضی جاها كه اشعار مولانا حالات احساسی دارد، ولی بعضی جاهایش تعلیمی است ـ آنجا كه اشعارشان احساسی است، اساساً برای بیان احساسات است، حتی آنجا كه حق سبحانه را شهود می‌كنند و معارف مربوط به حقایق هستی نصیب آن‌ها می‌شود. دغدغه اصلی برای آن‌ها همان حالات و وجدی است كه در آن‌ها قرار دارد. به اعتقاد بنده، عرفان شعری ـ ادبی اصلا كاركرد دیگری دارد و هر كه خواست مشهودات را دقیقاً، آن‌گونه كه به لحاظ هستی‌شناسانه است ـ هر چند عناصر دیگری مانند احساسات و عواطف پاك معنوی در آن مشهودات موج زند ـ توصیف كند، زبان، زبان فلسفی است، حتی انتخاب و گزینش الفاظ و تعابیر شرعی ـ یعنی آنچه از متون شریعت هم استفاده می‌كند ـ به همین شكل است، حتی اگر (رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْء)(اعراف: 156) را هم بخواهد استفاده كند به حقیقتی از هستی نظر دارد; یعنی دغدغه او هستی‌شناسانه است. و هرگاه مقصود او بیان احساسات و عواطف پاك باشد اینجا عرفان ادبی شكل می‌گیرد.

نگاه هستی‌شناسانه عرفانی پیش از قرن ششم و بلكه به طور دقیق‌تر قرن هفتم زیاد جدّی گرفته نشد; نه اینكه اصلا وجود نداشت، ولی از آن زمان به بعد، هر فیلسوفی كه این نگاه را داشته به همین صورت بوده است. برای نمونه، كسانی مثل فخرالدین عراقی، كه احساسات بر او خیلی غلبه داشت، وقتی قرار است عرفان نظری را بیان كند، حتی به جای «حضرت حق» و «وجود»، عنوان «عشق» را انتخاب می‌كند. باز ما مشاهده می‌كنیم در رساله لمعات او، همه جا همان فضای عرفان نظری حاكم است; یعنی فضا، فضای فلسفی است كه ما می‌شناسیم; فلسفه به معنای عام، كه دغدغه هستی‌شناسانه دارد. شاید آن احساسات برای این شخصیت جذّابیت داشته است، ولی وقتی بخواهد واقع را آن‌گونه كه یافته است تحلیل كند، یقیناً یك زبان فلسفی پرورانده می‌شود، اگرچه با جعل اصطلاحات جدید; زبانی كه هیچ كس تا زمان آن‌ها نداشته است. ما بعضی از فیسلوفان و عارفان را می‌بینیم كه زبان و مكتب ابن‌عربی را ندارند، زبان مستقلی دارند، ولی باز هم زبان آن‌ها فلسفی است; زبان فلسفی به معنای عام; یعنی: هستی‌شناسانه.

معرفت فلسفی: تأثیر و تأثر عرفان نظری و فلسفه بر یكدیگر چگونه بوده است؟ فلسفه بر عرفان چه تأثیری نهاده و عرفان بر فلسفه چه تأثیری گذاشته است؟ پرسش دیگر این است كه با صرف‌نظر از تاریخ، فلسفه و عرفان نظری چه تأثیری می‌توانند بر یكدیگر بگذارند؟

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: از دو منظر می‌توان به این بحث نگاه كرد: یكی اینكه اصلا از منظر تاریخی نگاه نكنیم و ببینیم آیا چنین تعاملی می‌تواند بین آن‌ها صورت گیرد؟ بله، اگر قرار شد، عرفان دغدغه‌های هستی‌شناسانه نشان بدهد و باطنی‌ترین ساحت‌ها را تحلیل كند مسلّماً بر فلسفه تأثیر دارد; یعنی در یك وادی‌هایی گام بگذارد كه برای فیلسوف آشناست. هر قدر عرفان نظری بیشتر بتواند متن واقع را تحلیل كند و به صورت یك دستگاه سازوار با آن برخورد كند تأثیرش بیشتر است; مثلا، بایزید بسطامی هم برخی دغدغه‌های هستی‌شناسانه‌ای نشان می‌دهد، اما آنجا ما با یك دستگاه سازوار كه بتواند بگوید این موطن جایش كجاست، آن موطن در كجای هستی قرار می‌گیرد، مواجه نیستیم. ولی به ابن‌عربی كه می‌رسیم خیلی واضح است كه او به صورت یك دستگاه سازوار نظام‌مند، عرفان خود را شكل می‌دهد، به گونه‌ای كه این ساحت برای فیلسوف آشناست; اگرچه او استدلال هم ندارد، ولی قابل فهم است. همین زمینه‌ای می‌شود برای آنكه برخی مسائل برایش مطرح شود، نه اینكه بخواهد دل‌بسته‌اش گردد. و مسائلی در عرفان مطرح می‌شود كه فیلسوف یقیناً باید در این نوع زمینه‌ها نظر بدهد. برای نمونه، در عرفان، «ملائكه مهیّمه» در عرض عقل اول مطرح شده است. نفس این موضوع با قاعده «الواحدُ لایَصدرُ عنه الاّ الواحد». كه در فضای فیلسوفانه طرح می‌شود، فاصله دارد. این برای فیلسوف سؤال برانگیز است، اگرچه با استدلال‌هایی كه می‌كند، بگوید: به نظر من نباید این‌جور باشد. عرضم این است كه برای فیلسوف در آن فضای عارفانه و آن تحلیل هستی‌شناسانه كه ارائه می‌دهد و ما آن را به عنوان «عرفان نظری» می‌شناسیم، مسلّماً سؤال‌های فراوان، بلكه حتی تحلیل‌های جدّی مطرح است. بر این اعتقادم كه ملّاصدرا هنگامی كه قاعده «بسیطُ الحقیقةِ كلُّ الاشیاء» را بیان كرده است، تحلیل‌های عارفانه او را كشانده به آنجا كه از آن یك «قاعده» درآورد. تصور می‌كنم از این نظر، عرفان می‌تواند بر فلسفه تأثیر داشته باشد. این بخش تأثیر.

اما اگر دل‌بستگی وجود داشته باشد تأثیراتش بیش از این‌هاست، بخصوص برای فیلسوفی كه از نظر عقلی به جایی برسد كه راه «شهود» را حجت بداند و بلكه آن را قوی‌تر از كار فلسفی ببیند; مثل ملّاصدرا و شیخ اشراق و بلكه گاهی مثل بوعلی كه در جاهایی این حرف‌ها را دارد ـ اگر چه این حرف‌ها از بوعلی شروع شده است. كسی كه با عقل فیلسوفانه در تحلیل‌هایش راهی را رفت و پس از آن به نتایجی رسید كه آن نتایج خبر می‌دهد شهود قوی‌تر است، یقیناً به شهود بیشتر اعتنا خواهد كرد، هم به لحاظ استفاده مسئله‌ای، هم به لحاظ تحلیلی و بلكه بعضی مواقع، به لحاظ استفاده برهانی و استدلالی; یعنی حد وسط را می‌تواند از صحبت‌های آن‌ها بیرون بكشد. از این جهات، عرفان می‌تواند بر او مؤثر باشد. از سوی دیگر، فلسفه هم می‌تواند برای عرفان مؤثر باشد; به دلیل اینكه ما در فلسفه با یك زبان غنی و یك تحلیل هستی‌شناختی با زبان حكّاكی شده; رو به روییم نه با یك زبان عرفی. در زبان عرفی، همیشه نقصی وجود دارد و آن این است كه همیشه از مباحث هستی‌شناسی فاصله دارد. همیشه باید برخی دخل و تصرف، در زبان عرفی بكنیم تا زبان حكّاكی شده پیدا شود. زبان حكّاكی شده ـ مانند زبان فلسفی ـ بعضی جاها فیلسوف را راحت می‌كند; یعنی چیزی را كه یافته است به خوبی می‌تواند بفهماند. برای نمونه، بعضی از مباحث فلسفی كه ملّاصدرا در فلسفه خودش شكوفا كرده و به زبان پخته و غنی بیان نموده است، بسیار به درد فیلسوف می‌خورد; حتی مواردی وجود دارد كه خود ملّاصدرا هم از این زبان غنی فلسفه خودش برای عرفان استفاده نكرده است. به تعبیر دیگر، مداقّه‌هایی را كه عارف به لحاظ رسیدن به واقع دارد، می‌تواند به وسیله این زبان حكّاكی شده و غنی بیشتر برساند. اما اینكه فلسفه بخواهد برای عرفان مسئله‌آفرینی كند، این كمتر برای عارف مطرح است. عارف می‌تواند در پی یافته فیلسوف باشد; مثلا بگوید: بروم، ببینم چنین خبری هست یا نه، ولی نوعاً ما این كار را از عارف نمی‌بینیم. ولی از نظر زبان پخته برای تعبیر و گزارش برایش مؤثر است. این از نظر اصل رابطه فلسفه و عرفان.

اما به لحاظ بعد تاریخی هم ما با همین مسئله روبه‌رو هستیم; یعنی حكمت مشّاء و بعد حكمت اشراق و پس از آن حكمت متعالیه از عرفان بسیار تأثیر پذیرفته‌اند، اما درجه تأثیر در آن‌ها فرق دارد. در مشّاء، شخصیتی داریم به نام بوعلی كه به عنوان «رئیس‌المشّائیّین» مطرح است. روح حاكم بر مشّاء بحثی است، ولی باید شخصیت بوعلی در این فلسفه، شخصیت محوری است. بوعلی در بعضی جاها، به جد این تمایل را نشان داده، بلكه از آن تحلیل عقلانی ارائه داده و در حد خودش هم از آن تأثیر هم گرفته، اما تأثیرش زیاد نیست. فقط می‌توانم بگویم ـ مثلا ـ در فضای فهم معارف مثل فهم غیب و علم غیبی و در مواردی شبیه این، از این زمینه استفاده كرده است. در مجموع، آنچه در نمط نهم و دهم كتاب اشارات یا رساله عشق، نشان می‌دهد، اصلا تحلیل می‌كند و در رساله عشق از عرفا نام می‌برد كه آن‌ها چنین حرفی زده‌اند، نشان می‌دهد كه تأثیر هست. گویا در این مرحله تأثیر كم بوده و تمایل به سمت عرفان تازه آغاز شده بوده; چون عرفانی كه در آن دوره شكل گرفته عمدتاً «عرفان عملی» بوده و «عرفان نظری» چندان جدّی نبوده است; فقط نكات پراكنده‌ای وجود داشته و نه دستگاهی سازوار. اما پس از آن، در حكمت اشراق، این تمایل جدّی است، بخصوص در اصل روش، و نیز بهره بردن از بسیاری از اصطلاحات عرفا: مثل فنا، بقا، وصول، اتحاد، سلوك و شهود.

بنابراین، می‌توان گفت: حكمت اشراق در روش به عرفان نزدیك شد، اما در بحث محتوا، زیاد نتوانست از عرفان استفاده كند; هرچند تلاش كرد مسائلی مثل فنا و اتحاد و حتی سماع عارفانه را توضیح دهد و تبیین نماید و برخی از مسائل را با آن حل كند; وی معتقد است كه عرفا هم به حقیقت نور رسیده‌اند; چنین چیزهایی هست، اما حضور محتوای عرفان را كم‌رنگ می‌بینیم. حضور عرفان در فلسفه، حتی محصولاتی از عرفان كه به دستش رسیده و ـ فی‌الجمله ـ وحدت شخصیه در آن بوده، كه كل هستی از آن حضرت حق است، از این تعابیر استفاده كرده، ولی نتوانسته است از پس تحلیلش برآید. به همین دلیل، می‌بینیم در فلسفه‌اش این قسمت حذف شده; یعنی نتوانسته است آن معارف خود را نشان دهد. از این‌رو، نظام نوری و متافیزیك مبتنی بر نور و ظلمت، كه دستگاه هستی‌شناسانه شیخ اشراق است، با وحدت شخصیه فاصله دارد.

اما در روش به عرفان نزدیك شده، و از سویی تحلیل درستی برای حكمت صوفیانه و عرفان نظری ایجاد كرده است. هرچند از نظر محتوا چندان نتوانست به عرفان برسد.

در حكمت متعالیه، انصافاً آن قدری كه ملّاصدرا در برابر عرفان زانو زده، در برابر بوعلی و فارابی زانو نزده است. این واقعیتی است كه در كارهای ملّاصدرا می‌بینیم. او بسیاری از مسائل را از راه عرفان فهمیده، خودش هم در جلد هشتم اسفار می‌نویسد: بیشتر مباحثی كه گفتم، در برهانی كردن حرف‌های عارفان بود. از این‌رو، از مباحث آن‌ها، هم به لحاظ مسئله استفاده كرده، هم برای فهم مسائل از آن‌ها بهره برده و هم در تحلیل‌ها از آن‌ها استفاده نموده است. در برخی از موارد هم اصلا از استدلال‌های متخذ از گزارش‌های عرفانی استفاده كرده است، بلكه حتی بیش از این، بعضی جاها می‌گوید: من در این زمینه، هیچ چیز ندارم كه بگویم، جز آنكه شریعت گفته یا عرفان گفته است. از این طریق، آهسته آهسته مسئله را می‌فهمد و بعد برایش برهان و تحلیل عقلانی سر و سامان می‌دهد. این از نظر تأثیر عرفان بر فلسفه به لحاظ تاریخی.

اما فلسفه هم بر عرفان مؤثر بوده است. من از ابن‌عربی شروع می‌كنم. وقتی كار ابن‌عربی را می‌بینید ـ قبلش این كار كم‌رنگ است ـ او بعضی اصطلاحاتی به كار برده مثل «وجود»، «هیولی»، «عین ثابت» كه در كلام سابقه داشته است. باید دانست كه كلام تا حدی یك كار عقلی است. او تا حدی از این اصطلاحات استفاده كرده است، ولی نباید گفت: او این اصطلاحات را در آن حد نگه داشته است. گویا او روح اصلی آن‌ها را گرفته و به نوعی، تأویل عرفانی كرده و آن‌ها را بالا آورده است. هیولای اولای مشّائی یك معنا دارد، یك نوع قابلیت برای همه صور مادی است. ابن‌عربی این معنا را توسعه داده و می‌گوید: نَفَس رحمانی قابل همه صور است. او آن محتوا را گرفته، به آن دستی زده و مفهوم جدیدی پدید آورده است. زبان غنی عرفانی ایجاد كرده و از آن استفاده نموده است. در بعضی موارد، می‌بینیم مثل اینكه ابن‌عربی خواسته است به وزان فلسفه صحبت كند. این را ما می‌یابیم.

در مجموع، عارفانی كه تنشان به تن فلسفه خورده است بیشتر در بحث عرفان نظری، دغدغه‌های فیلسوفانه و عارفانه از خود نشان می‌دهند. غزّالی، كه به عنوان مخالف فلسفه مطرح است، به هر حال، وقتی شروع به تحلیل می‌كند، می‌بینیم زمینه‌های فلسفی در او مؤثر واقع شده است و ما دست‌كم، در سخنان او، با عرفان نظری قرن پنجمی مواجهیم; یا عین‌القضاة همدانی، تنش به تن فلسفه خورده است، می‌بینید كه وقتی قرار است یك عرفان نظری در حد قرن ششم ارائه دهد، در كارهایش دغدغه‌های هستی‌شناسانه مشهود است; یا قونوی، ملّاعبدالرزاق، ابوحامد تركه، صائن‌الدین تركه، این‌ها همه فلسفه خوانده‌اند، همه كار فلسفی كرده‌اند. از این‌رو، اقتداری همراهشان است; نوعی پختگی در بیانشان وجود دارد; چون افزون بر «شهود» عنصر «تعبیر»، كه در عرفان نظری مطرح است، و هر كه در مقام تعبیر و گزارش از زبان پخته فلسفی بیشتر استفاده كند، بهتر می‌تواند تعبیر كند و از این نظر مؤثر باشد.

استاد فیّاضی: عرفان در حقیقت، افق دید فیلسوف را وسیع می‌كند، همان‌گونه كه وحی این كار را می‌كند; یعنی در سطح فلسفی مسائل و فرضیه‌هایی را برای فیلسوف مطرح می‌نماید اگرچه در مقام شهود، یقینی است، ولی در مقام تفلسف، كار فیلسوف عقلی محض است. مشهودات عارفانه فیلسوف در فلسفه می‌تواند به صورت فرضیه‌هایی مطرح شود كه قبلا در فلسفه نبوده است و فیلسوف به آن‌ها بپردازد و با استدلال‌های خودش، در آن فرضیه‌ها موضع بگیرد. بنابراین، به صورت طبیعی، مسائل جدید فلسفی پیدا می‌شود; همان‌گونه كه تأثیر فلسفه بر عرفان مثل منطق است برای فلسفه; یعنی همان‌گونه كه فیلسوف باید مطالبش را به شكل منطقی بیان كند، اگر عارفی هم باشد كه فیلسوف است، می‌تواند مشهودات خود را با زبان عقلی ـ زبانی كه متقن است ـ بیان كند. بنابراین، فلسفه تأثیرش بر عرفان خدمت‌گزاری به عرفان در مقام گزارش یافته‌ها و مشهودات به یك بیان متقن، قابل فهم و قابل عرضه و قابل تثبیت است كه شخص بتواند چیزهایی را كه شهود كرده، برای كسانی كه اهل شهود نیستند، اثبات كند و برای آن‌ها از این طریق اعتقادی به وجود بیاورد.

دكتر فنائی: فلسفه می‌تواند از طرق مختلف به عرفان نظری كمك كند. یكی از خدمت‌هایی كه فلسفه می‌تواند به عرفان نظری بكند این است كه می‌تواند برای ارزیابی ـ دست‌كم ـ بعضی از اظهارات و توصیفات عرفا معیاری باشد. می‌دانیم كه چنین نیست كه هر كسی كه ادعای شهود كند به شهودی اصیل و كاشف از واقع رسیده باشد. در این راه نیز انواع لغزشها و گمراهی‌ها وجوددارد. «عرفان نظری» دانشی است بر پایه بیان و توصیفی كه عرفا از مشهودات خود دارند. این بیان و توصیف می‌تواند حق یا غیر حق باشد. كاری كه ما می‌توانیم از راه عقل بكنیم این است كه به ارزیابی آن بپردازیم. دست‌كم در بعضی از موارد می‌توانیم بطلان بعضی از دعاوی یا یا توصیفات عرفا را نشان دهیم; مثلا، ممكن است با تأمل در توصیفات یك عارف بودائی یا مسیحی و یا مسلمان به نقد آن پردازیم. بعضی از عرفا هم گفته‌اند كه یكی از معیارهای ارزیابی معیار عقلانی است. مثلا اگر دو بیان متناقض یا متضاد دیدید، عقل می‌گوید: این دو كه با هم سازگار نیستند هردو نمی‌توانند صادق باشند. یا اگر یك مدعای عرفانی منافی با یك اصل برهانی و یقینی عقلی باشد، عقل حكم به خطای آن خواهد نمود. بنابراین، در حوزه‌هایی عقل می‌تواند بیانات عرفا را ارزیابی كند.

كار دیگری كه ما می‌توانیم به روش عقلی بكنیم این است كه یافته‌های عرفا را نظام‌مند كنیم. عرفان بماهو عرفان ممكن است نظام معرفتی برای دیگران ارائه ندهد. عارف از آن نظر كه عارف است، چنین نظامی ارائه نمی‌دهد. ممكن است عارف در عرفان نظری، در جایگاه یك فیلسوف، یافته‌های خود را نظام‌مند كند و ترتیب منطقی بین آن‌ها قایل شود و تصویری كلی از جهان به ما ارائه دهد. این هنری است كه او از فلسفه وام می‌گیرد برای سازمان دادن به یافته‌های عرفانی خویش. حتی در تفسیر تجارب عرفانی، عارف می‌تواند از زبان فلسفی كمك بگیرد. عارفی كه با فلسفه آشناست و عارفی كه با فلسفه آشنا نیست هر دو توصیف می‌كنند، ولی توصیف‌های این‌ها متفاوت است. فرض كنید شاعری كه عارف مشرب است ولی با فلسفه آشنا نیست به نوعی یافته‌های خود را اظهار می‌كند، اما اگر او فیلسوف باشد، ممكن است همان شهود را داشته باشد و همان تجربه برایش رخ داده باشد، ولی آن را به شكل فلسفی بیان می‌كند. چنانكه گفتیم بیان فلسفی یك نوع بیان برای تجارب عرفانی است، نه تنها راه بیان آن. وقتی حافظ می‌گوید:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند *** اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

الی آخر ابیات، او به زبان شعر از تجربه و یافت خود برای ما سخن می‌گوید. نمونه این‌گونه بیانات در شعر و نثر بسیار است. بیان عرفانی البته اگر نگوییم همیشه ولی اغلب با احساس همراه است. حتی فیلسوفان اشراقی، مانند سهروردی و ملّاصدرا، آنجا كه به بیان حقایق نوری و كشفی می‌رسند ادبیات آن‌ها متفاوت و زبان فلسفی آن‌ها مشحون از ذوق و احساس می شود، در عین اینكه البته فلسفی و برهانی است.

زبان عرفا تا حد زیادی تابع معارف و مهارت‌های دیگر آن‌هاست. یكی به زبان فلسفه، یكی به زبان شعر، یكی به زبان رمان و داستان، یكی به زبان نیایش، یكی به زبان بی‌زبانی، و صد زبان ممكن است برای بیان آن مواجید و و ارادت به كار رود; اما در نهایت هیچ زبانی نمی‌تواند آنچه را كه عارف یافته است كما هو حقه بیان كند. حقایق عرفانی دیدنی است، نه گفتنی و شنیدنی. سخن عارفانی چون مولوی این است كه: آینه‌ام، آینه‌ام، مرد مقالات نه‌ام دیده شود حال من از چشم شود گوش شما. این را هم بیفزایم كه عرفای اصیل و صاحبان تجارب ناب هر یك زبان خاص خود را دارند و قالب‌های رایج را می‌شكنند. گویی هر كشف نو زبان نویی را نیز به همراه دارد. البته در اغلب موارد همان الفاظ را استفاده می‌كنند، اما ساختار و شاكله ابداعی است. گاهی حتی الفاظ و اصطلاحاتی را وضع می‌كنند. اگر به دقت نظر كنیم زبان ابن عربی زبان صد در صد فلسفی نیست، بلكه زبانی منحصر به فرد است. مولوی هم چنین است. اغلب مقرران و مفسّران این بزرگان هستند كه اندیشه‌های آن‌ها را به زبان رایج‌تر و عام‌تر بیان می‌كنند. سهروردی و ملّاصدرا هم زبان ویژه خود را دارند.

نمونه‌های این امر هم در عالم اسلام و هم در غرب بسیار است; عارفانی كه ذهن فلسفی داشته‌اند مثل مایستر اكهارت، به زبانی نزدیك به زبان فلسفی سخن گفته‌اند و عارفانی كه ذهن فلسفی نداشته‌اند مثل خانم تِرِسا با زبان ساده عام و گاه با زبان شعر یا نیایش سخن گفته‌اند. توصیف‌ها و حكایاتی كه می‌آورند نشان می‌دهد گاهی آن‌ها تجربه‌های مشابه داشته‌اند، ولی آن را به دو زبان بیان كرده‌اند و در دو قالب ریخته اند: یكی به زبان ساده و عامیانه و دیگری به زبان فیلسوفانه و جهان‌شناسانه. بنابراین، تفسیر تجارب عرفانی، نظام‌مندی تفكر عرفانی و ارزیابی ـ دست‌كم ـ بعضی از اظهارات عرفانی، كاری است كه فلسفه می‌تواند در حق عرفان كند. اما باید توجه داشت كه ارزیابی همه یافته‌های عرفانی و شاید حتی همه گفته‌های عرفانی، از راه فلسفه را نمی‌توان ادعا كرد.

اما خدمتی كه عرفان نظری می‌تواند به فلسفه بكند گشودن افق‌های جدید و دادن مسائل تازه به فلسفه است; مسائلی هست كه عارف مطرح می‌كند و فیلسوف درباره آن‌ها می‌اندیشد و ممكن است از راه عقل بتواند به حل آن‌ها برسد و نیز ممكن است كه نتواند برسد. به هر حال، مسئله را برای او طرح می‌كند. تنبّه‌هایی هم عارف می‌تواند به فیلسوف بدهد، از آن جهت كه او را به محدودیت روشش توجه دهد. فیلسوف خیلی جاها ممكن است انكار كند; جاهایی كه عقل فلسفی او برد ندارد. البته همه تأثیر و تأثّرها لزوماً منطقی نیست، ولی تأثیر و تأثر هست. عارف می‌تواند فیلسوف را متوجه محدودیت روش كارش كند; بگوید: عقل شما معتبر و ارزشمند است، ولی در این عالم عرصه‌هایی هست كه عقل در رسیدن به آن‌ها ناتوان است. همین هشدار، عقل را از انحصارگرایی و دعاوی انحصاری بازمی‌دارد و متواضعش می‌سازد، و گاهی ممكن است عرفان همین فیلسوف را تسلیم خودش كند و او را به سلوك عرفانی وادارد.

علم عرفان عملی نیز بی ارتباط با فلسفه نیست. اخلاق از قدیم جزئی از فلسفه بوده است و اخلاق با عرفان عملی ارتباط نزدیكی دارد. همین‌طور علم‌النفس فلسفی می‌تواند در عرفان عملی مؤثر باشد. منظورم از «عرفان عملی»، علم عرفان عملی است، نه سلوك و زندگی عرفانی. علم عرفان عملی از آن نظر كه یك علم است، قطعاً از جهان‌شناسی و فلسفه نظری تأثیر می‌پذیرد; ولی بیشترین تأثیرش، یا مستقیم‌ترین تأثیرش، شاید از اخلاق و مقداری از علم‌النفس باشد; چون شناخت احوال نفس در بین خود عرفا هم برای سیر و سلوك مطرح است و در این كار، ممكن است از بعضی از یافته‌های فلسفی استفاده كنند یا آن‌ها را رد كنند. به هر حال، بین اینها تأثیر و تأثر هست و در مواردی با هم تلاقی می‌كنند.

میزگرد فلسفه‌شناسی ، رابطه فلسفه و عرفان (2/2)

نظام تمدن نوین اسلامی