تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

میزگرد فلسفه‌شناسی (7) / رابطه فلسفه و عرفان/ با حضور آقایان دكتر یحیی یثربی، دكتر محمد فنایی‌اشكوری، و حجت‌الاسلام حسین عشاقی

میزگرد فلسفه‌شناسی (7)

رابطه فلسفه و عرفان

با حضور آقایان: دكتر یحیی یثربی، دكتر محمد فنایی‌اشكوری و حجت‌الاسلام حسین عشاقی

چكیده

از دیرباز گرایش به عرفان و معنویت در میان ملل مختلف رواج داشته است; گاه به صورت سنت عرفانی و گاه به صورت یك گرایش فردی. در این زمینه می‌توان از سنت‌های كهن شرقی مانند هندوئیسم، بودیسم، سنت عرفانی مسیحی و اسلامی یاد كرد. امروزه نیز همچون گذشته در محافل اسلامی و حوزه‌های علمیه، هم فلسفه یكی از موضوعات مورد علاقه اندیشمندان است و هم عرفان از موضوعات پرطرفدار. اما فلسفه عرفان از موضوعات ناب روزگار ماست. فلسفه عرفان حاوی تأملات عقلی درباره عرفان است. فیلسوف عرفان را از بیرون نگاه نموده و درباره حقیقت، مبادی، روش‌ها و نسبت عرفان با دیگر امور بحث می‌كند. بحث از چیستی عرفان، مقدار اعتبار و ارزش معرفت‌شناختی یافته‌های عرفانی، تفاوت تجربه و تعبیر، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفانی، و رابطه عرفان با دین و اخلاق از موضوعات مورد بحث در این گفتوگو است.

كلید واژه‌ها:

فلسفه عرفان، چیستی عرفان، زبان عرفانی، عرفان نظری و عرفان بدون خدا.

معرفت فلسفی: یكی از موضوعاتی كه اخیراً در محافل علمی مورد توجه قرار گرفته موضوع فلسفه عرفان است. در این نشست كه با حضور آقایان دكتر یحیی یثربی، حجت‌الاسلام و المسلمین حسین عشاقی و دكتر محمد فنایی اشكوری تشكیل شده، در پی آن هستیم كه این موضوع را مورد گفتوگو قرار دهیم. مسئله اصلی در این بحث تبیین رابطه فلسفه و عرفان است. بهتر است بحث را با این سؤال آغاز كنیم كه مراد از فلسفه عرفان چیست، زمینه‌های آن چیست و چه مسائلی در آن مطرح است؟

دكتر فنایی: با یاد و نام خداوند و طلب توفیق از او، عرایضم را آغاز می‌كنم. از دیر زمان علاقه و گرایش به عرفان و معنویت در بین ملت‌های مختلف وجود داشته است. گاهی این علاقه‌ها به صورت یك سنت عرفانی درآمده و در بسیاری موارد نیز به صورت گرایشی فردی باقی مانده است. ما در تاریخ، شاهد پیدایش سنت‌های بزرگ معنوی و عرفانی هستیم. به عنوان نمونه، می‌توان از سنت‌های كهن شرقی مانند هندوئیسم و بودیسم، سنت عرفانی مسیحی، و سنت عرفانی اسلامی یاد كرد. جهانی بودن این علاقه‌ها، خود نشان می‌دهد كه گرایش به معنویت و عرفانْ ذاتی بشر است و به یك مذهب، فرهنگ و تمدن اختصاص ندارد. این گرایش، پدیده‌ای انسانی است كه ریشه در سرشت انسان‌ها دارد. از سوی دیگر، تفكر فلسفی نیز سابقه‌ای دیرینه دارد. می‌توان گفت هیچ‌جا بشری بدون تفكر نبوده است. او همواره درباره حقیقت خود، مبدأ و سرانجام خود و جهانی كه در آن زندگی می‌كند می‌اندیشیده است. چنانكه می‌دانیم مسائل بنیادین فلسفه همین مسائل است. تفكر فلسفی تدوین یافته‌ای كه امروزه در اختیار داریم، منابع مختلفی دارد. یكی از منابع عمده این تفكر، فلسفه یونانی است. فلسفه یونانی از طریق فلسفه اسكندرانی به دو شاخه منشعب گردید. شاخه‌ای از آن در جهان غرب گسترش یافته و شاخه‌ای دیگر وارد جهان اسلام شده و با تأثیرپذیری از فرهنگ اسلامی به رشد و تكامل خویش ادامه داده است.

چنان‌كه می‌دانیم امروزه نیز مانند گذشته در محافل علمی اسلامی، به ویژه در حوزه‌های اسلامی و شیعی و بالاخص در حوزه علمیه قم، هم فلسفه یكی از موضوعات مورد علاقه و توجه اندیشمندان است و هم دروس و پژوهش‌های عرفانی از موضوعات پرطرفدار است. اما آنچه نسبتاً جدید است و موضوع گفتوگوی فعلی، فلسفه عرفان است. در این بحث درباره حقیقت عرفان و جایگاه آن و نسبت بین فلسفه و عرفان گفتوگو می‌كنیم. برخی از مباحث فلسفه عرفان نیز، مانند مباحث سایر فلسفه‌های مضاف و یا فلسفه‌های طبقه دوم ( secondorder) به صورت ضمنی و تلویحی در اندیشه‌ها و آثار گذشتگان مورد توجه بوده است و آنان گاه در مقدمه علوم مربوط به این نوع مباحث می‌پرداخته‌اند، اما توجه استقلالی و تفصیلی به فلسفه علوم و معارف، پدیده جدیدی است كه محصول تفكر قرن حاضر است. یكی از زمینه‌های توجه جدی به این نوع مباحث این است كه بشر مدرن یكی از خصوصیاتش شك و تردید در بنیان‌های معارف بشری است. این شك و تردید موجب شده است كه او به كاوش در آن مبادی و بنیان‌ها بپردازد. یكی از این فلسفه‌های درجه دوم، فلسفه عرفان (meta-mysticism) است. فلسفه عرفان حاصل و حاوی تأمل عقلی درباره عرفان است. فیلسوف، عرفان را از بیرون مورد مطالعه قرار می‌دهد و درباره حقیقت، مبادی، روش‌ها و نسبت آن با دیگر امور به بحث می‌پردازد. بحث از چیستی عرفان، میزان اعتبار و ارزش معرفت شناختی یافته‌های عرفانی، پیش زمینه‌های تجارب عرفانی، فرق بین تجربه و تعبیر، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفانی، رابطه عرفان و دین یا اخلاق، برخی از مباحث اصلی فلسفه عرفان می‌باشند.

معرفت فلسفی: از آنجایی كه موضوع بحث فلسفه و عرفان است، مناسب است از نسبت بین فلسفه وعرفان جویا شویم. چه وجوه تشابه و تمایزی بین فلسفه و عرفان وجود دارد؟

دكتر یثربی: بسم‌اللّه‌الرحمن الرحیم. وجوه وحدت فلسفه و عرفان در قیاس با تمایزشان بسیار ضعیف است. فقط می‌شود گفت هر دو یك مكتب‌اند، بیش از این اگر چیزی بگوییم دچار مجازگویی می‌شویم. همین قدر باید گفت كه هر دو یك مكتب‌اند; چرا كه هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و روش آن‌ها با هم متفاوت است. اگر پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی را در نظر بگیریم، در فلسفه فرض بر این است كه جهان واقعیتی است، و هر چیز خودش خودش است; اسب اسب است، درخت درخت است، زمین زمین است، و آسمان آسمان، ولی در عرفان فرض بر آن است كه این هستی ظاهری بیش نیست. هستی دو رویه دارد; هستی باطنی دارد كه این ظاهرْ فقط خیال است، حقیقتْ در آن باطن است.

فیلسوف جهان را بر اساس همین ماهیت‌ها و هویت‌ها می‌شناسد، و به آن‌ها اصالت می‌دهد. او می‌كوشد تا این‌ها را بفهمد. فیلسوف بر آن است كه ذهن با بیرون مستقیماً در تماس نیست، به وسیله علم و تصویر و صورت، معرفت پدید می‌آید. بنابراین هدف فیلسوف آن است كه جهان را بفهمد; ولی هدف عارف اساساً فهم نیست. عارف می‌گوید عقل در این مقام به جایی نمی‌رسد. ما باید از این حلقه هویت‌های خیالی بگذریم; از ظاهر عبور كنیم و به باطن برسیم. در نتیجه او به جای فهم جهان، راه دیگری را مطرح می‌كند كه اصطلاحاً به آن «طریقت» می‌گویند. یك قطب در این سوی خلق است و قطب دیگر حق، و خلق باید این فاصله را بپیماید و در حق فانی بشود. در نتیجه هدف اصلی عارف فهم جهان نیست; هدف اصلی او حذف این فاصله است. البته باید به یاد داشت كه پیش‌فرض این است كه همین فنا با عالی‌ترین مرتبه معرفت، كه همان معرفت شهودی است، همراه است.

همچنین اگر ابزار را در نظر بگیریم، فیلسوف بر حس و عقلش متكی است. او با حس جهان را تجربه، با عقل مفهوم‌سازی می‌كند، تنظیم می‌كند، تجرید می‌كند و فهم خودش را از جهان سازمان می‌دهد، اما عارف به این امر اعتنا ندارد و معتقد است كه شرط و قدم اول آن است كه مجنون باشیم; چرا كه هیچ یك به وصل نمی‌انجامند.

قیصری نیز در مقدمه رساله‌اش در شرافت عرفان بر برهان، كلام و فلسفه همین موضوع را مطرح می‌كند. عرفا معتقدند كه فیلسوفان فقط از دور می‌توانند چیزی را شناسایی كنند.

بنابراین در بحث ابزار، فیلسوف بر چشم، گوش و عقل و هوشش استناد می‌كند، ولی عارف معتقد است حذف فاصله از طریق ریاضت ممكن است. او، باید خود را در فشار قرار دهد، چله‌نشینی كند، كم بخورد و كم بنوشد، تا به جایی برسد كه مثلا هفته‌ای با یك بادام بسازد، و این موجب می‌شود كه صفات بشری در وی بمیرد و او به حقیقت و باطن جهان ملحق شود.

از سوی دیگر، زبان فلسفه و عرفان نیز با هم فرق می‌كند. زبان فلسفه، زبان انتقال است. فیلسوف می‌تواند چیزی بگوید، و مخاطبش آن را دریافت كند. ولی زبان عرفان، زبان انتقال نیست; زبان اشاره است، و تنها چیزی كه ممكن است حاصل شود تشویق است، و فرد می‌باید كه خود برای حذف واسطه‌ها اقدام كند، وگرنه با خواندن مطالبْ واسطه‌ها حذف نمی‌شوند.

معرفت فلسفی: از جناب آقای عشاقی هم می‌خواهیم كه نظر خود را درباره وجوه اشتراك و افتراق فلسفه و عرفان بیان فرمایند.

حجت‌الاسلام عشاقی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. البته باید میان عرفان نظری و عرفان عملی در مقام سنجش آن‌ها با فلسفه فرق نهاد. ظاهراً این جلسه بیشتر به عرفان نظری توجه دارد. میان فلسفه و عرفان ـ به معنای عرفان نظری ـ وجوهی از مشابهت هست و وجوهی از مفارقت و اختلاف; از عمده وجوه مشابهتی كه می‌توان میان این دو مكتب برشمرد اتحاد در موضوع علم است. دیدگاه معروف میان فلاسفه این است كه موضوع فلسفه (به معنای علم كلی) وجود بما هو وجود است، كه البته خود آنان حتی این حیث بما هو وجود، یا من حیث هو وجود یا تعبیرات مشابه را قید به شمار نمی‌آورند. به بیان دیگر، موضوع فلسفه در نظر آنان، هستی لابشرط از جمیع قیود و تعینات و خصوصیات حتی آزاد از قید همین اطلاق و لابشرطیت است. در تعبیرات صاحب‌نظران عرفان نیز عیناً همین موضوع را می‌بینیم. دست‌كم طیف وسیعی از بزرگان عارف ما چنین ادعایی دارند، و موضوع عرفان همان حقیقت لابشرطی وجود است بدون اینكه گرفتار هیچ نوع تعیّن و تشخص و تعدد و تضیقی باشد. این یكی از نقاط مشترك بین فلسفه و عرفان است. گرچه در دامنه بحث به اختلافاتی برمی‌خوریم و وجوهی از امتیاز در این بحث بین فلسفه و عرفان به چشم می‌خورد; من جمله اینكه حقیقت لابشرطی وجود آیا نوعی كثرت ولو به نحو تشكیكی را قبول می‌كند یا نمی‌كند و بنابراین حقیقت لابشرطی یك حقیقت شامل و جامعی است نسبت به مراتب هستی یا اینكه هیچ كثرتی و حتی كثرت تشكیكی و به مرتبه نیز در كار نیست. البته اختلافی كه اینجا پیش می‌آید به لحاظ مباحث و پیش‌فرض‌هایی است كه عارف و فیلسوف به آن‌ها تكیه می‌كنند یا بر اساس مسائلی است كه بعد در دو علم مطرح و اثبات می‌شود و یا به لحاظ مسائلی است كه به نظر گوینده آن بحث نكته بدیهی و غیر قابل بحث است; ولی حداقل در این جنبه كه هر دو مكتب ادعا دارند كه موضوع علم ما وجود بما هو وجود یا تعبیرات مشابه آن است، میان آن‌ها تشابه برقرار است.

مثلا بعضی از گرایش‌های فلسفی به جای تعبیر موجود، وجود می‌گذارند. ولی این نیز بر اساس اینكه وجود را اصیل بدانیم و مناط موجودیت را همان وجود بشماریم در نهایت به تغییر تعبیر باز می‌گردد; وگرنه بر حسب محتوا، تفاوتی بین این دو تعبیر نیست، كه ما موضوع علم را وجود من حیث هو وجود قرار بدهیم یا موجود من حیث هو موجود قرار بدهیم. این، یكی از نقاط مشترك بین دو مكتب است. افزون بر این، در احكام حقیقت وجود نیز در هر دو مكتب احكام مشتركی می‌توان یافت; برای نمونه هر دو دیدگاه متفق‌اند در اینكه حقیقت لابشرطی وجود تعددپذیر نیست و هیچ نوع كثرتی ندارد. هم در دیدگاه عرفانی وحدت حقیقت وجود پذیرفته می‌شود، و هم بر اساس دیدگاه فیلسوفانه; البته بر اساس دیدگاه حكمت متعالیه نه حكمت مشائی. در دیدگاه عرفانی حقیقت وجود كثرتی نمی‌پذیرد. چنان كه در دیدگاه فیلسوفانه هم حقیقت وجود كثرت‌پذیر نیست و یكی از ادله اثبات وجود حق در برهان‌های صدیقین یا بخشی از ادله برهان‌های صدیقین حول همین محور می‌چرخد كه از طرفی حقیقت وجود را اصیل می‌دانند و بنابراین موجود بالذات می‌دانند، و از طرفی برای او وحدت قایل‌اند و معتقدند این حقیقت واحد ما سوایی ندارد تا این موجود بخواهد به اتكای آن موجود باشد، و بر این اساس از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرند كه حقیقت وجود همان حقیقت واجب‌الوجود است، چون هم اصالتش ثابت شده و هم واجب‌الوجود بودنش. همچنین از اینجا نتیجه می‌گیرند كه حقیقت، وجود واحد است. این‌ها همه نشان‌دهنده همان نقاط مشتركی است كه در دیدگاه عرفان و فلسفه، البته فلسفه حكمت متعالیه، وجود دارد.

از نقاط مشترك دیگری كه می‌توان به آن اشاره كرد همان مسئله اصالت وجود است. در دیدگاه‌های عرفانی به مسئله اصالت «حقیقت وجود» توجه شده است. عرفا حقیقت وجود را موجود بالذات می‌دانند و برای موجودیت وجود هیچ واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه‌ای قائل نیستند. همان‌طور كه در مقدمه قیصری آمده، حقیقت وجود موجود بالذات است، بدون اینكه هیچ حیثیت تقییدی و واسطه در عروضی داشته باشد. عیناً همین دیدگاه، در حكمت متعالیه به چشم می‌خورد. كتب فلسفی‌ای مانند اسفار در دو مرحله به بحث اصالت وجود پرداخته‌اند: یكی اصالت وجودات خاص كه در كتب متأخرین بیشتر بدان توجه شده است. آن‌ها اصالت وجودات خاصه را در مقام مقایسه با اصالت ماهیت بررسی می‌كنند. این كتاب‌ها بحث می‌كنند كه آیا وجود اصیل است یا ماهیت، و یا حالت سومی قابل فرض است. ولی افزون بر بحث اصالت وجودات خاص، در كتاب‌های فلسفی، نظیر اسفار كه از بحث‌های عارفانه بسیار متأثر است، همان اصالت حقیقت وجود را نیز به عنوان یك بحث می‌بینیم. اصلا مرحوم آخوند در جلد اول اسفار فصلی باز می‌كند1 كه خلاصه‌ای است از همان فصل اول مقدمه قیصری، و در آنجا درباره حقیقت وجود بحث می‌كند، و از جمله مسائلی كه آنجا مطرح می‌سازد اصالت حقیقت وجود است. در این فصل، مرحوم آخوند همان بخش از مقدمه قیصری را با قدری تلخیص آورده است. بنابراین این بحثی كه در عرفان پذیرفته شده ایشان هم قبول می‌كند.

همچنین مرحوم آخوند نكات دیگری را تحت تأثیر مرحوم قیصری در اسفار آورده است كه وی در همین فصل اول طرح می‌كند، برای مثال، حقیقت لابشرطی، لاكلی و لاجزئی، لاعامٌ و لاخاص، و نیز نكات دیگری كه در این فصل با عنوان احكام حقیقت وجود، یا حقیقت لابشرطی، نه متنزل از حقیقت لابشرطی، یا گرفتار شده در تعیّن، ذكر می‌كند. بنابراین چنان نیست كه ما عرفان (عرفان نظری) و فلسفه (حكمت متعالیه) را صرفاً به این دلیل كه هر دو عنوان مكتب دارند مشترك بدانیم. مسلماً افتراقاتی میان آن‌ها هست، ولی اینكه نقطه مشترك عرفان و فلسفه را در عنوان «مكتب» بدانیم، موافق با آنچه كه لااقل در كتب رایج عرفان و فلسفه است، نیست و صحیح به نظر نمی‌رسد.

از سویی در دیدگاه‌های فیلسوفانه و عارفانه اختلافاتی نیز هست كه آن‌ها را از همدیگر تمایز می‌دهد. بخشی از این افتراقات را جناب آقای دكتر فرمودند و ما هم با اغلب آن‌ها موافقیم، ولی نقاط افتراقی نیز، افزون بر آنچه ایشان فرمودند، به نظر می‌رسد. مثلا درست است كه هر دو دیدگاه موضوع بحث را وجود بما هو وجود و حقیقت لابشرطی وجود قرار می‌دهند، اما چون در پیش‌فرض دیدگاه فلسفی نكته‌ای را به عنوان نكته بدیهی پذیرفته‌اند، این حقیقت لابشرطی وجود در دیدگاه آن‌ها با آنچه كه در دیدگاه عارفانه مطرح است قدری تفاوت پیدا می‌كند. آنان حقیقت وجود را قابل تكثر می‌دانند، به این معنا كه دست‌كم می‌توانیم برای آن كثرت مرتبه‌ای قایل بشویم و بر این اساس كثرت مراتب را در حقیقت وحدانی وجود می‌پذیرند. بالاخره، به نحو اختلاف مرتبه‌ای هم كه باشد وجودات متكثری داریم; ولی در دیدگاه عارفانه وجود به هیچ وجه كثرت‌پذیر نیست، و حقیقت لابشرطی وجود، یك مصداق بیشتر ندارد، كه آن مصداق واجب‌الوجود است. لذا بنابر پیش‌فرضی كه هر گروه در وحدت یا كثرت باب حقیقت وجود می‌پذیرند، وقتی این حقیقت بر مصادیق خودش تطبیق می‌شود هر گروه بر اساس دیدگاه خود عمل می‌كند.

نقطه افتراق دیگر این است كه پس از آنكه ما حقیقت وجود را مخصوص ذات حق دانستیم، كثرت عوالم امكانی یا حتی عالم اسما و صفات به چه صورت توجیه می‌شوند؟ آقای دكتر فرمودند عرفا تقریباً همه آن‌ها را پندار و خیال می‌دانند. این البته از جهتی حرف درستی است; اما نه به طور مطلق یعنی ما باید تفكیك كنیم بین وجود نفسی داشتن ما سوی اللّه و وجود قیاسی داشتن آن‌ها. اولی پندار و خیال است، اما دومی واقعی و نفس‌الامری است. حال به عنوان مقدمه عرض می‌كنم كه ما در احكام گزاره‌های حقیقیه همان‌طور كه در بحث‌های منطقی بحث شده است، گرچه موضوع بحثی را می‌توانیم معدوم بدانیم ولی این منافاتی ندارد با اینكه آن موضوع احكام نفس‌الامری و حقیقی داشته باشد. برای مثال، در قرآن آمده است: لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء: 22). این گزاره یك قضیه شرطیه است; ولی محتوای آن را می‌توانیم به صورت این قضیه حملیه بیان كنیم كه آلهه متعدد، مفسد زمین و آسمان‌اند. این یك گزاره حقیقی است. موضوع این گزاره كه آلهه باشد معدوم است; زیرا ما آلهه متكثر نداریم. مفسد بودن نیز واقعاً به عنوان یك واقعیت خارجی موجود نیست; اما در عین حال كه نه موضوع موجود است و نه محمول، این گزاره، گزاره‌ای نفس‌الامری است و نه پنداری و خیالی; یعنی گرچه مفسد، واقعاً وجود نفسی ندارد اما بالقیاس به آلهه متعدد او واقعاً موجود است نه به پندار و این فرق دارد با اینكه من بگویم عدد دو فرد است به فرض و اعتبار من، كه این قضیه كاملا به اعتبار و فرض من وابسته است. در حقایق عرفانی نیز مسئله به همین صورت است. همه ما سوی الله بر حسب وجود نفسی، واقعیتی برایشان نیست، اما این امر منافات ندارد با اینكه همه چیزهایی كه به منزله ما سوی الله شناخته می‌شوند بهره واقعی از وجود قیاسی داشته باشند، و در همان وجود فرضی و وجود بالعرض احكام نفس‌الامری و واقعی داشته باشد. وجوه تفارق دیگری هم هست كه فعلا از آن‌ها چشم‌پوشی می‌كنم.

دكتر فنایی: بهتر آن است فلسفه و عرفان را به منزله دو نظام معرفتی معرفی بكنیم، نه دو مكتب یا دو علم. فلسفه و عرفان در درون خود مشتمل بر مكتب‌های مختلفی هستند. در اینجا كه از عرفان و فلسفه به نحو كلی بحث می‌كنیم، می‌توانیم بگوییم كه آن‌ها دو نظام معرفتی، دو شیوه شناخت، و دو نوع نگاه به واقع و دو سنخ جهان‌بینی هستند. عرفان البته در معرفت خلاصه نمی‌شود. عرفان شیوه‌ای از زندگی و رفتار است كه مولد نوعی معرفت است. عارف با شیوه خاصی از سلوك و تلقی به معارفی می‌رسد.

مهم‌ترین وجه اشتراك فلسفه و عرفان همان است كه گفتیم; یعنی هر دو داعیه معرفتی دارند و در پی شناخت واقع هستند. وجه دیگر اشتراكشان این است كه هم فیلسوف و هم عارف در پی معرفتی فوق معارف حسی هستند. نه فیلسوف به معرفت حسی قانع است و نه عارف. فیلسوف به مدد معرفت انتزاعی و عقلی پای از حس فرا می‌گذارد، و عارف در پی وصول به معرفت كشفی و شهودی است. وجه اشتراك دیگر فلسفه و عرفان این است كه هر دو به واقع در وجه كلی و حملی آن نگاه می‌كنند، و تفاوتشان با علوم دیگر، مانند علوم طبیعی و ریاضی، این است كه هر علمی پدیده خاص و متعینی مثل خاك، گیاه، حیوان، آسمان و عدد را مطالعه می‌كند. اما فیلسوف و عارف به واقع از آن حیث كه واقع است نظر دارند، قبل از اینكه تقطیع شود و تعینی پیدا كند. بحث از اینكه آن واقع وجود است یا ماهیت، واحد است یا كثیر، ورود به مسائل فلسفه و عرفان است. بحث فعلی ما درباره فلسفه بما هو فلسفه و عرفان بما هو عرفان است و مكتب یا دیدگاه خاصی مورد نظر نیست. نه فلسفه منحصر به مكتب ملاصدرا است و نه عرفان منحصر در مكتب ابن‌عربی است. مكتب‌ها و دیدگاه‌ها بسیارند. اما سخن ما كلی و فراگیر است.

معیار و تعریفی كه در آغاز عرضه می‌كنیم باید فراگیر باشد، تا برسیم به فلسفه و عرفان خاصی كه ما در حوزه فرهنگ اسلامی آن را می‌پذیریم و از آن دفاع می‌كنیم. در آنجا البته مختصات مكتب مورد نظر خود را باید به طور مشخص ذكر كنیم.

اما تفاوت فلسفه و عرفان نیز آشكار است. آن‌ها دو حوزه متمایز معرفتی هستند. پیش‌فرض‌ها، نوع معرفت، روش تحصیل معرفت و معیار و ملاك صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار معرفت در آن‌ها متفاوت است. روش تحصیل معرفت در فلسفه تفكر منطقی است; در آنجا ذهن با كوشش منطقی از معلوم به مجهول می‌رسد، لذا سروكار فیلسوف با مفاهیم و تعاریف و تحلیل و تركیب و برهان است. اما عارف از راه تهذیب نفس و تطهیر دل و سیر و سلوك و ذكر و مراقبه می‌كوشد آیینه دل را صیقل دهد تا حقایق عالم در آن بتابد. او سعی می‌كند با بصیرت باطنی از ظواهر عبور كند و به باطن واقع برسد. او در پی پیوستن به دلدار است.

دعای صبح و آه شب كلید گنج مقصود است بدین راه و روش می‌رو كه با دلدار پیوندی

فیلسوف از معلوم ذهنی به مجهول ذهنی سیر می‌كند، اما عارف از عالم خاك به عالم قدس سفر می‌كند. حكمت معنوی تسلیم گردیدن و نورانی شدن قلب از راه سلوك و ریاضت است. عارفان شناخت عقلی را علم می‌دانند و شناخت شهودی را معرفت. اگر تهذیب و ریاضت نباشد علم ممكن است حجاب معرفت شود. اما پس از اینكه عارف به كشف رسید گاهی یافته‌هایش را بیان می‌كند و از آن یك نظام معرفتی حصولی می‌سازد. در اینجاست كه می‌توان تفاوت آن را با فلسفه دید. هر یك از آن‌ها مفاهیم، مقولات و زبان و ادبیات خاص خود را دارند.

معرفت فلسفی: جناب آقای دكتر یثربی گویا توضیحاتی در این باب دارند:

دكتر یثربی: عرفان نظری تقلیدی از فلسفه است، و خود عرفان نیست. قیصری، یكی از بنیان‌گذاران عرفان نظری رسمی و از شارحان ابن عربی، می‌گوید: چون فلاسفه كشف مرا قبول ندارند، مجبورم با زبان خودشان یعنی زبان فلسفی با آنان سخن بگویم.

مباحث عرفا اصلا عقلی نیست، و هیچ كس با عقل خود نمی‌تواند تصور كند كه یك چیز همه چیز باشد. در وادی عقل، هر چیز خودش خودش است; ولی مباحث عرفان نظری اصلا عقلی نیست. استدلال‌های آنان نیز هیچ‌یك مثبِت آن مدعا نیست، عرفان فقط سلوك است. حداكثر نتیجه مباحث عرفان نظری تشویق به سلوك است، وگرنه كسی اگر بارها هم فصوص بخواند، ممكن نیست چیزی از وحدت وجود عرفانی به دست آورد; زیرا آن مقام با كشف به دست می‌آید.

اما اینكه فرمودید اصلا نمی‌شود موضوع قرار داد، باید گفت در انتقالات ذهنی برای یك علم موضوعی قرار می‌دهند، و از عوارض آن موضوع بحث می‌كنند. مرحوم علامه می‌گوید حتی در حوزه قراردادی‌ها و اعتباری‌ها ما نمی‌توانیم موضوع را این گونه پیاده كنیم. انواع معرفت نیز اساساً با هم قابل مقایسه نیستند. بحث این نیست كه وجود را واحد می‌دانند یا نه. اصلا وحدت وجود با ذهنیتْ قابل تصور نیست تا قابل تصدیق باشد. ملاصدرا و ملاهادی استدلال می‌كنند كه نمی‌توان از حقایق مختلف معنای واحدی اخذ كرد. این اصلا بر وحدت شخصی دلالت ندارد; مثلا ما از انسان‌های مختلف نام انسان را اخذ می‌كنیم. آیا انسانی داریم كه همه انسان‌ها جلوه او باشند؟ ما از تخته، پارچه، شیشه، گوشت و پوستْ جسم انتزاع می‌كنیم، ولی همه می‌دانید كه از مختلفات معنای واحد انتزاع نمی‌شود، و این به هیچ وجه ثابت نمی‌كند كه اینجا یك جسمی داریم كه بقیه جلوه‌های آن هستند. انتزاع مفهوم وجود از موجودات مختلف، هرگز دلالت نمی‌كند كه ما موجودی داریم كه «لیس فی‌الدار غیره دَیّار.» واقعیتی در عرفان جهان سابقه دارد كه همان تعالیم برگرفته از نوافلاطونیان و هندیان است. در كل عرفان‌های مشابه عرفان ما، جهانْ توهم است. ملاصدرا می‌گوید گمان نكنید حلول است. در حلول دو چیز داریم. اینجا چیز دومی در كار نیست. دریافت وحدت شخصی امری ذهنی نیست، و اگر كسی بارها فصوص بخواند ممكن نیست همه جا را یكی ببیند. در حالت انعزال از خودآگاهی معمولی است كه این‌ها مدعی‌اند این حالت به آدمی دست می‌دهد كه «یكی هست و هیچ نیست جز او.» ما اگر از آن حقیقت هیچ تجربه‌ای نداشته باشیم از این مطالب چیزی نصیبمان نخواهد شد.

دكتر فنایی: خوب است در اینجا بین "واقعیت عرفان" و "علم عرفان نظری" یا "عرفان علمی" تفكیك كنیم. علم عرفان لزوماً همه احكام واقعیت عرفان را ندارد و از این حیث به فلسفه نزدیك‌تر است و با آن می‌تواند قابل مقایسه باشد. در این حوزه بهتر می‌توان از تشابه فلسفه و عرفان بحث نمود.

دكتر یثربی: علم عرفان تنها می‌تواند بحث‌هایی استعاره‌ای ارائه دهد. این نیز خودْ حجاب است. عرفان علم نیست، و با درس دادن كسی به مقام فنا نمی‌رسد. عرفان، حتی تكلیفی نیست، در حالی كه شریعت تكلیفی است. در توبه شرعی من تصمیم می‌گیرم با اینكه دلم میل به گناه دارد، گناه نكنم، ولی توبه عرفانی یك حالت است، نه تصمیم تكلیفی.

در ضمن فرمودند منظورشان حكمت متعالیه است، نه فلسفه. اما باید توجه داشت كه نام حكمت متعالیه از عرفاست، و آنان عرفان را حكمت متعالیه نامیدند. حكمت متعالیه اصطلاحی است برای این دیدگاه‌های نوافلاطونی و هندی، و ملاصدرا آنجا كه از حكمت متعالیه سخن می‌گوید عارف است، یعنی حرف‌های ابن‌عربی و دیگران را تكرار می‌كند و نمی‌توان آن مباحث را فلسفه نامید. فلسفه آن چیزی است كه با چشم، گوش، عقل و هوش ما قابل درك باشد.

دكتر فنایی: شكی نیست آن چیزی را كه عارف به آن واصل می‌شود امری شخصی و خصوصی است و دیگران از آن بهره‌ای ندارند. اگر كسی بخواهد واجد آن حال و تجربه شود و به آن معرفت كشفی برسد، باید همان راهی را برود كه عارفان می‌روند. آن چیزی نیست كه با بحث و گفتوگو و كتاب نصیب كسی شود. آن یافته‌ها حتی به اعتباری قابل بیان نیستند. همه عارفان از تنگنای زبان نالیده‌اند. به گفته ویلیام جیمز در كتاب تنوع تجربه‌های دینی، بیان‌ناپذیری (ineffability) از مختصات مشترك تمام تجارب عرفانی است. یافته‌های عرفانی اسراری است كه نباید پرده از آنها برداشت.

سر غیب آن را سزد آموختن *** كو زگفتن لب تواند دوختن
بر لبش قفل است و بر دل رازها *** لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشیده‌اند *** رازها دانسته و پوشیده‌اند

اما در عین اصرار بر این نارسائی، عارفان ساكت ننشسته‌اند و درباره یافته‌های عرفانی خود سخنان بسیاری گفته‌اند. آن‌ها حتی كوشش كرده‌اند بر پایه این یافته‌ها یك علم نظری و حصولی بنا كنند و كتاب‌های بسیاری در این زمینه تدوین كرده‌اند، مانند برخی آثار عین القضات، ابن تركه و ابن عربی. این یك واقعیت است كه ما كتابی بنام فصوص الحكم در عرفان داریم و از سوی دیگر، كتابی چون الهیات شفا در فلسفه داریم. این‌ها متعلق به دو نوع علم، دارای دو زبان، دو نوع اصطلاحات و دو شیوه علمی هستند و متّكی بر دو نوع فعالیت و تجربه می‌باشند. واقعیت عرفان همان شهود است، اما علاوه بر شهود یك علم حصولی هم پدید آمده است كه قابل بحث و درس و گفتوگو است. آری با این بحث‌ها شهود حاصل نمی‌شود. از قال تا حال فاصله بسیار است.

تا دیده دل خون نكنی پنجه سال *** هرگز ندهند راهت از قال به حال

بحث از توبه، خودِ توبه نیست و آثار توبه را ندارد. واقعیت توبه و ایمان منتهی به آمرزش و رستگاری می‌شود نه بحث از آن. این كاری است كه عرفای نظریه‌پرداز كرده‌اند و حاصل آن عرفان نظری است كه با فلسفه پیوندهایی دارد.

حجت‌الاسلام عشاقی: كتاب تمهید القواعد در این زمینه، عرفان را به زبان فیلسوف بیان می‌كند. البته بین عرفان نظری و عرفان عملی باید تفاوت قایل شد. درست است كه اگر كسی بخواهد واقعاً به آن شهود عرفانی برسد، باید به اخلاق و سلوك عملی روی آورد و شكی نیست هزاران بار فصوص خواندن، موجب شهود نمی‌شود. اما به هر روی، عرفان نظری یا به تعبیر ایشان علمی، با فلسفه قابل مقایسه است; بحث‌هایی از آن نیز مستقل از فلسفه است و نقاط مشترك و نقاط اختلافی نیز با آن دارد. البته ما نیز این موضوع را كه بزرگانی فرموده‌اند ما سوای خداوند وهم و خیال است نفی نمی‌كنیم; لیكن فرق است بین اینكه وجود ما سوا را موهوم بدانیم با اینكه احكام همین موهومات را موهوم بشماریم. باید بین این دو تمایز نهاد. مسلماً آلهه متعدد نداریم و اگر كسی بخواهد آن را در نظر بگیرد باید به صورت وهمیه فرضیه اعتباری داشته باشد. اما وهمی بودن این الهه متعدد منافات ندارد با اینكه حكم نفس‌الامری و واقعی داشته باشد. مفسد بودن این آلهه نفس‌الامری است، و محتوای چنین گزاره‌هایی حقیقی است. آلهه در حقیقت با فساد عالم ملازمه دارد، «لَو» در این آیه، نشان معدوم بودن آن است; اما ملازمه بین این معدوم و آن معدوم یك چیز حقیقی و نفس‌الامری است. كسی این را وهم نمی‌پندارد. فرق بسیار است میان فرد بودنِ عدد دو و اینكه آلهه متعدد مفسدند. این یك گزاره حقیقی نفس‌الامری و غیر موهوم است و آن گزاره، گزاره‌ای موهوم است كه صرفاً با اعتبار معتبر و فرض فارض می‌تواند معنا داشته باشد.

معرفت فلسفی: سؤال این است كه عرفان نظری تدوین شده با فلسفه چه مناسباتی دارد، چه‌نوع ارتباط و دادوستدی بین این دو هست و چه نوع تأثیراتی این‌ها بر یكدیگر دارند؟

دكتر یثربی: بنده قصد ندارم همان حرف‌های موجود را تكرار كنم; چرا كه برای این كار می‌توان یك‌بار مقدمه اسفار را قرائت كرد. بنده ـ همان‌طور كه در مقدمه عیار نقد به تفصیل نوشته‌ام ـ معتقدم كه تركیب این دو امكان ندارد. اگر من با شما بحثی كنم كه صغرای آن ادراكی باشد، اما كبرای آن شهودی باشد، این كبرا ممكن است برای من كبرا باشد ولی برای شما نباشد. پس عرفان را نمی‌توان به كمك فلسفه فرستاد. فلسفه با زبانِ علم سخن می‌گوید، و قابل انتقال است. من می‌گویم و تو می‌شنوی; تو می‌گویی و من می‌شنوم. ما حرف ابن سینا را می‌فهمیم، اما وحدت وجودی ابن عربی را نمی‌فهمیم.

تأثیر عرفان در بی‌اعتبار كردن عقل بسیار زیاد بوده است. دو نوع شك وجود دارد: یك نوع شك دستوری كه دكارت مطرح كرد; و نوع دیگر شكی است كه در كتاب‌های كلامی ما به شك ثمنیه، و شك هندی معروف است. شك هندی همان شك عرفانی است; شكی كه پای استدلالیان را چوبین می‌شمارد. ما پس از غزالی گرفتار این آفت شدیم، كه نه‌تنها به فلسفه، بلكه به تمام علوم ما آسیب زدند; از بس كه عقل و عقلانیت را خطرناك معرفی كردند. دین مسیحیت نیز كه همان تعالیم فلوطین است، ضد عقل است. امروز نیز بخش عمده‌ای از اندیشه غرب ضد عقل است. ما متأسفانه گاهی با این گرایش‌های غیرعقلانی آن‌ها هماهنگی می‌كنیم; در صورتی كه دین ما دینی عقلانی است. اما از سویی، عرفا خودشان می‌گویند فلسفه یكی از موازین عرفان است. اگر من واقعاً به شهود حقیقت رسیده‌ام، در آن مقام از خودآگاهی خالی شده و به فنا رسیده‌ام. آیا در این مقام به میزان احتیاج دارم؟ نه. ولی این‌ها می‌گویند اینجا نیز خطر وجود دارد; زیرا ممكن است القای شیطانی در كار باشد. بنابراین آن را باید به شرع یا عقل برگردانیم. سه میزان در كار است: شیخ و شرع و عقل. حكمت نظری نیز در عمل تأثیر چندانی ندارد. من در متون عرفانی ندیده‌ام كه عارفی در مكاشفه‌ای به چیزی رسیده باشد و الگویی به ما بدهد كه چون آن چیز با میزان عقل درست نبود من این را اصلاح كردم. اگر اصلاح كند اول باید وحدت وجودش را اصلاح كند كه با میزان عقل اصلا قابل فهم نیست. ثانیاً، شرع اگر میزان است، و اگر ابن عربی مكاشفات خود را با شرع تطبیق می‌دهد، كجای فصوص‌الحكم دلالت قرآنی دارد؟ آیا آنجا كه موسی می‌گوید هارون تو چرا گذاشتی گوساله‌پرستی كنند چه فرق می‌كند. این كشف است. آیا این را با شرع اصلاح كرده یا بر همان كشف خود اصرار دارد، و می‌خواهد شرع را با كشف هماهنگ كند؟ می‌گوید آنچه آنان می‌فهمند ظاهر قضیه است، و باطن، همانی است كه من می‌گویم. به همین دلیل، بنده در فلسفه عرفان نوشته‌ام كه عرفان میزان دارد. عرفان به شرع مراجعه می‌كند. نظر بنده این است كه ما تا به حال از تعامل عرفان و فلسفه چیزی ندیده‌ایم; مثلا یك نمونه سراغ نداریم كه ابن‌سینا یك جمله از طبیعیات یا غیر آن را با عقل نفهمیده، بلكه با مكاشفه فهمیده است. آن می‌گوید عالَمْ قدیم ذاتی است و این می‌گوید قدیم زمانی است، و هیچ یك نیز محكوم نشده است. ابن عربی نیز همین طبیعیات را قبول می‌كند. ابن عربی كه ادعای معراج می‌كند، آسمان را هفت مرتبه می‌داند، ابن سینا هم كه چنین ادعایی ندارد همین‌طور. یك نمونه سراغ نداریم كه عقل با كشف تكمیل شده باشد، یا كشف با عقل یا شرع اصلاح شده باشد.

دكتر فنایی: یك تفكیك دیگر در اینجا لازم است صورت گیرد. بین حقیقت و ذات عرفان با آراء این عارف یا آن عارف باید فرق نهاد. ما می‌توانیم هر یك از این‌ها را جداگانه مورد بحث قرار دهیم. گاهی ممكن است ما از ذات و حقیقت عرفان بحث كنیم; یعنی تعریفی از عرفان ارائه می‌دهیم و از لوازم و احكام آن گفتوگو می‌كنیم و كاری به آراء و سخنان زید و عمرو نداریم. گاهی هم ممكن است ما در مورد سخنان و آراء بعضی از عرفا بحث كنیم، مثلا آراء غزالی یا ابن‌عربی را مورد انتقاد قرار دهیم. اگر مشكل یا خطایی در سخنان یك عارف یافتیم معنایش آن نیست كه اصل عرفان باطل است. ممكن است با سخنان عارفی موافق نباشیم، ولی با این حال اصل عرفان را درست بدانیم. اگر سخنان عارفی مخالف با دین باشد معنی آن این نیست كه عرفان مخالف دین است. در هر رشته علمی این سخن صادق است. بطلان آراء یك فیلسوف یا عالم طبیعی به معنای بطلان فلسفه یا علم طبیعی نیست. متأسفانه بسیاری از منتقدان فلسفه و عرفان از این نكته واضح غفلت كرده‌اند. آری، اگر كسی اركان و مقومات عرفان را ابطال كند، البته عرفان را ابطال كرده است. مثلا اگر كسی برهان اقامه كند كه اساساً تهذیب نفس و سیر و سلوك هیچ نقشی در تحصیل معرفت ندارند، یا اساساً معرفت منحصر به معرفت حصولی است و علم شهودی امكان ندارد، در آن صورت اساس عرفان را ویران كرده است. اما نقد فروعات و مسائل جزئی و اختلاف بین عرفا هیچ خللی در عرفان وارد نمی‌كند، چنان كه خود عرفا نسبت به یكدیگر نقدهای جدی دارند. اگر ذات عرفان مقتضی چیزی باشد باید معمولا همه یا اكثر عرفا در آن توافق داشته باشند. اگر ابن عربی آیه‌ای را به نحوی تأویل كند كه مورد قبول ما نباشد معنی آن این نیست كه عرفان را نپذیریم. شما ممكن است یك عارف تمام عیار باشید ولی با آراء ابن عربی موافق نباشید. ما می‌توانیم منتقد ابن عربی باشیم ولی عرفان را قبول داشته باشیم، و ممكن است كه منتقد اصل عرفان هم باشیم. این‌ها دو چیز متفاوت هستند.

معرفت فلسفی: براساس آنچه گفتید حال نسبت عرفان و عقل یا فلسفه را چگونه تبیین می‌كنید؟

دكتر فنائی: آیا عرفان عقل را به طور كلی بی‌اعتبار می‌داند؟ به نظر بنده چنین نیست. عرفان عقل را نفی نمی‌كند. آنچه عرفان اقتضا دارد این است كه به عقل نباید بسنده كرد. همه حقیقت را نمی‌توان با عقل شناخت، راه دیگر و بهتری هم وجود دارد. عقل تنها راه و برترین راه شناخت نیست. حقایقی هست كه از راه عقل قابل شناخت نیست. شناخت عقلی محدود و ناقص است، نه لزوماً باطل و بی‌حاصل. تا جایی می‌توان با پای عقل رفت، اما فراتر از آن و به ورای آن عقل را راه نیست. جمله‌ای از شمس تبریزی نقل است كه می‌گوید: عقل ما را تا به درگاه می‌برد، اما به درون خانه راه ندارد. یعنی بالاخره با پای عقل هم می‌شود به جایی رفت ولی كافی نیست. ما برای كسی كه شكاك مطلق است، می‌توانیم از راه استدلال عقلی خدا را اثبات كنیم. حتی می‌توان از این راه به مراتبی از یقین رسید. اما همه راه را با عقل نمی‌توان طی نمود. شخص ممكن است پس از اثبات وجود خدا ایمان بیاورد و سیر و سلوك عرفانی كند و معرفت شهودی حاصل كند و به حقیقت واصل شود. پس عرفان، عقل و فلسفه را ابطال و بی‌اعتبار نمی‌كند، اما البته دامنه ادعای آن را محدود می‌كند. عارف به فیلسوف نشان می‌دهد كه راه او نه شیوه انحصاری تحصیل معرفت است، و نه برترین راه آن. عرفان ادعای فلاسفه را كه فلسفه علم اعلا است به چالش می‌كشد. فلسفه علم اعلا نیست و فیلسوف جهانی عقلی مضاهی جهان عینی نیست. جهان بسی بزرگ‌تر از آن است كه با عقل فلسفی احاطه شود. بدین‌سان عرفان، فیلسوفان را از دعاوی بلندپروازانه و انحصار گرایانه باز می‌دارد، اما البته برای عقل و فلسفه در حوزه محدود خود اعتبار و كارایی قائل است. عارف مسلمان چگونه می‌تواند تفكر و تعقل را بی‌اعتبار بداند در حالی كه قرآن كریم برای آن اعتبار قائل است و ما را برای به كارگیری عقل دعوت می‌كند. لذا عقل، شریف و معتبر است اما مطلق نیست و در حد آن نباید متوقف گردید.

بحث عقلی گر در و مرجان بود *** آن دگر باشد كه بحث جان بود

حس و شناخت حسی هم بی‌اعتبار نیست. خداوند چشم و گوش به ما داده تا با آن ببینیم و بشنویم و آثار صنع خدا را بشناسیم. آنچه مذموم است توقف در حس و مطلق دیدن آن و ندیدن راه‌های برتر معرفت است. نتیجه اینكه عرفان نه مخالف عقل است و نه لزوماً مخالف دستاوردهای آن. البته تفكیك بین عرفان و آراء اشخاص را به یاد داشته باشیم. بوده‌اند صوفیانی كه عقل را مذمت كرده و بی‌ارزش و مهمل و گمراه كننده دانسته‌اند، اما این نه سخن همه عرفاست و نه مقتضای ذات عرفان. ما با سخنان عرفا و صوفیان نیز باید منتقدانه و تحلیلی برخورد كنیم.

دكتر یثربی: توجه داشته باشید كه عرفان از جنس بحث و چون و چرا نیست.

دكتر فنایی: آیا این مقتضای ذات عرفان است؟

دكتر یثربی: همه عرفا چنین عقیده‌ای دارند.

دكتر فنایی: بنده گمان نمی‌كنم همه عرفا به چنین چیزی ملتزم باشند. بسیاری از عرفای شیعه چنین چیزی را رد می‌كنند. برای مثال، امام خمینی(قدس سره) و علّامه طباطبائی از این جمله‌اند. هیچ‌گاه نمی‌گویند كه مرید باید در مقابل مرشد مثل میت در دستان غسال باشد.

دكتر یثربی: آن آدمی كه خودش را قبول دارند، مثل مرحوم شاه‌آبادی، ارادت خاصی دارد و تسلیم است.

دكتر فنایی: ارادت و احترام غیر از تسلیم مطلق بودن است. تبعیت تا وقتی است كه احراز خلاف نشده باشد.

دكتر یثربی: ما با آن‌ها كاری نداریم. بالاخره در منابع معتبرمان این‌ها هستند.

دكتر فنایی: تردیدی نیست كه چنین چیزی در بین صوفیه رایج است، اما این از اركان تصوف و عرفان نیست و از نظر ما اساساً مطلب باطلی است. از دیدگاه شیعی جز در مقابل معصوم، در مقابل احدی تسلیم مطلق بودن، معنا ندارد. البته اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم تسلیم بودن فقط در مقابل خداوند جایز است، اما معصوم از آنجایی كه جز خواست خدا خواستی ندارد، باید در مقابل او هم تسلیم بود. این در حقیقت تسلیم بودن در مقابل خداوند است. اما اشخاص دیگر چنین حكمی ندارند. حق تابع اشخاص نیست، اشخاص را باید با معیار حق سنجید. حتی در تقلید فقهی نیز آنجایی كه شخص یقین برخلاف فتوای مجتهدش داشته باشد، نمی‌تواند تقلید كند، چه رسد به اینكه شخصی دستوراتی خلاف حكم قطعی شرع دهد و با این حال مرید حق سرپیچی و سؤال نداشته باشد. چنین نظری كه در بین بعضی از صوفیان هست نه با عقل سازگار است، نه با شرع. آری، اگر راهنما و پیشوا، معصوم باشد، جا دارد كه بگوییم:

چون گرفتی پیر، هین تسلیم شو *** همچو موسی زیر حكم خضر رو
صبر كن بركار خضر ای بی نفاق *** تانگوید خضر، رو هذا فراق

دكتر یثربی: جز این نمی‌تواند باشد. من نمی‌خواهم بحث كنم. اگر من بخواهم فیزیك بخوانم شما به من فرمول یاد می‌دهید; ولی اگر بخواهیم به جایی برسم كه جز حق چیزی نبینم، در آن صورت شما باید مرا ببرید. من با چون و چرا به آن مرتبه نمی‌رسم، و اساساً راهی غیر از این نیست.

دكتر فنایی: هدایت مرشد در ظل هدایت الهی باید باشد. اگر در جایی دستور او خلاف حكم صریح شرع باشد، این نه هدایت‌گری كه عین گمراه نمودن است. سالك راستین قبل از اینكه نسبت به مرشد متعهد باشد به خدا تعهد دارد. در مسائل عرفی نیز چنین است. ما اگر به شخصی اعتماد كنیم كه ما را به مقصد برساند، تا زمانی كه شاهد خلافی نباشیم از او تبعیت می‌كنیم، اما بر اساس علائمی كه داریم اگر احساس كنیم كه او دارد ما را به بی‌راهه می‌برد، اعتراض و اعراض می‌كنیم و دیگر به او اعتماد نمی‌كنیم. آن‌ها خواسته‌اند از حكایت موسی و خضر چنین برداشتی كنند، اما از آن حكایت قرآنی تسلیم مطلق مرید نسبت به مرشد در همه احوال به دست نمی‌آید.

معرفت فلسفی: جناب حاج آقای عشاقی نظر جناب‌عالی درباره تأثیراتی كه فلسفه و عرفان می‌توانند بر یكدیگر بگذارند، چیست؟

حجت‌الاسلام عشاقی: بر اساس همان نكته‌ای كه در سؤال پیشین مطرح شد، نقاط مشتركی بین فلسفه و عرفان نظری هست; نظیر وحدت موضوع و همچنین مسائل مشترك. تعامل بین این دو علم قاعدتاً ممكن است; مانند همان مسئله وحدت شخصی وجود كه البته در زمان بزرگان عرفان ابتدا به صورت شهودی مطرح شد. ولی همین ادعای شهود بعد در خود عرفان نظری با ادله محكم و قطعی ثابت شد. اخیراً مقاله‌ای درباره اثبات ادله وحدت شخصیه در مجله معرفت فلسفی (شماره 6) درج شده كه چند دلیل را مورد بحث و بررسی قرار داده است. یكی از آن ادله كه قیصری در مقدمه فصوص (فصل دوم) مطرح می‌كند، از طریق اصالت وجود است، و بنده نیز افزون بر آن چند دلیل ذكر كرده‌ام. مقاله دیگری نیز در تتمه همان بحث آماده شده كه ان‌شاءالله در همین شماره یا شماره بعد درج می‌شود.

دكتر یثربی: این امر اساساً قابل تصور نیست.

حجت‌الاسلام عشاقی: بنده به عكس، معتقدم كثرت حقیقی وجود قابل تصور نیست.

دكتر یثربی: آیا همین الان شما خودتان را غیر از من می‌دانید؟

حجت‌الاسلام عشاقی: اشتباه اینجاست كه جناب‌عالی، من و شما را جزو موجودات به شمار می‌آورید. قرار شد این‌ها موهوم باشند. بنابراین، خلط مبحث نشود ماسوای واجب به لحاظ وجود نفسی همه موهومات‌اند. این امر مسلمی است. شما فرمودید و بنده نیز پذیرفتم. ولی بنده موهوم بودن موهومات را از جنبه‌های دیگری انكار كردم; اینكه ماسوای حقیقت واجب موجود حقیقی‌ای نیست در دیدگاه‌های ناب عرفانی است; نه در دیدگاه‌هایی كه گرفتار حكمت متعالیه هستند، و بعدها آن را عرفان پنداشته‌اند. در دیدگاه‌های ناب عرفانی چنین نیست، و حقیقت وجود واحد است و هیچ كثرتی ندارد. هم شهود شده و هم برهان‌های قطعی و ادله محكم برای اثبات این دیدگاه ارائه شده است. این گونه نیست كه این‌ها قابل اثبات و قابل تصور نباشد. هم قابل تصور است هم قابل اثبات عقلانی و فلسفی، و اتفاقاً یكی از نقاط مشترك فلسفه و عرفان می‌تواند همین امور باشد; یعنی همین دیدگاه‌هایی كه در عرفان با شهود حاصل شده است می‌تواند در بحث‌های فلسفی مورد بحث و گفتوگو قرار گیرد و احیاناً اثبات شود; چنان كه صدرالمتألهین نیز كوشیده تا همین كار را انجام دهد. البته به نظر بنده، دیدگاهی كه در حكمت متعالیه برای وحدت شخصی وجود اثبات شده با دیدگاهی كه در عرفان‌های ناب نظیر ابن‌عربی وجود دارد بسیار متفاوت است. در دیدگاه‌های عرفانی، همان گونه كه حضرت‌عالی نیز فرمودید، ماسوای واجب عرضی و اعتباری و فرضی است; حال آنكه در دیدگاه‌های امثال آخوند، كثرت تشكیكی به نوعی پذیرفته شده است. بنابراین، وحدت شخصی‌ای كه آخوند اثبات می‌كند همان وحدت شخصی ابن عربی نیست و چنین نیست كه حكمت متعالیه همان عرفان ابن عربی باشد; بلكه این دو بسیار از هم فاصله دارند. گرچه مرحوم آخوند و طرفداران ایشان گام بلندی برای نزدیك كردن فلسفه به عرفان برداشته‌اند، و تلاش‌های ایشان واقعاً مأجور و واقعاً مورد عنایت اهل فن است، ولی با این حال وحدت شخصیه ابن عربی با چیزی كه در حكمت متعالیه طرح شده، بسیار متفاوت است و این دو را نباید عین هم پنداشت. در همه دیدگاه‌های حكیمانه، اصولا كثرت در خود وجود، به نوعی پذیرفته شده است: البته كسانی مانند پیروان مشاء، تباین عربی را پذیرفته‌اند، و دیگرانی مثل آخوند، كثرت به مرتبه را. این فرق عمده‌ای است كه میان دیدگاه‌های فلسفی و عرفانی مطرح است. عارف هیچ كثرتی جز كثرت در مظاهر را نمی‌پذیرد، هر چند كثرت مرتبه‌ای و تشكیكی باشد، و معتقد است بر این حقایقی كه اعتبارا موجودند، احكام نفس‌الامری و از جمله كثرت حاكم است، و حقیقی بودن این كثرت، برحسب وجود قیاسی منافاتی با اعتباری بودنش به حسب وجود نفسی ندارد. بنابراین، تفاوت عمده میان فلسفه و عرفان، یا به عبارت دقیق‌تر، فلسفه حكمت متعالیه و عرفان، تفاوت عمیقی است كه در همین مسئله، یعنی پذیرفتن كثرت در اصل حقیقت وجود ظاهر می‌شود. نكته دیگر، تقابل و تعاملی است كه این‌ها می‌توانند داشته باشند. بخشی از این تعامل‌ها انجام شده و بخشی نیز می‌تواند در آینده بیشتر صورت گیرد; چنان كه بسیاری از بحث‌ها را مرحوم آخوند از عبارات قیصری در كتابش مطرح كرده است، و این امر نشان می‌دهد كه این‌ها دارند به یك‌جا می‌رسند.

معرفت فلسفی: قدری درباره پیشینه تاریخی مناسبات فلسفه و عرفان در جهان اسلام نكاتی بیان فرمایید.

دكتر فنایی: ما در تاریخ فرهنگ اسلامی شاهدیم كه از همان آغاز هم گرایش به تفكر عقلی و هم معنویت و عرفان رایج بوده است. به دلیل ماهیت تعالیم اسلام كه عقلانیت و معنویت یا تفكر عقلی و سلوك عرفانی را تأیید و تصدیق و ما را به آن تشویق و ترغیب می‌كند، مسلمانان از آغاز به این دو امر اهتمام جدی میورزیدند. تعالیم امامان نیز در تقویت این رویكرد بسیار مؤثر بود، به طوری كه این امر رفته رفته به صورت یك فرهنگ عمومی درآمد. اما پس از اینكه مسلمانان با دیگر فرهنگ‌ها و اقوام اختلاط پیدا نمودند و از سوی دیگر، بعضی از آن‌ها از تعالیم پیامبر و ائمه فاصله گرفتند، در مواردی دچار افراط و تفریط شدند و جریانات و گروه‌هایی ظهور كردند كه از پاره‌ای از انحرافات هم مصون نبودند. اما در مجموع اصل توجه به عقلانیت و معنویت، و به دنبال آن روی آوردن به فلسفه و عرفان همواره در فرهنگ اسلامی حضور داشته است. هر چند بعضی در جمع بین این دو گرایش ناكام ماندند و برخی حتی آن دو را ناهماهنگ و ناسازگار می‌پنداشتند، اما جریانات و افرادی هم بوده‌اند كه در جمع بین تفكر عقلی و سلوك معنوی كوشیده‌اند. حتی فلاسفه بزرگی چون فارابی و ابن‌سینا درباره نسبت حكمت و نبوت و معرفت و معنویت دغدغه فكری داشتند. ابن‌سینا یكی از زیباترین متون را در باب عرفان پدید آورد و از حكمت مشرقی و حكایات رمزی و معنوی سخن گفت. كوشش برای تقریب بین عقل و دل یا فلسفه و عرفان را در جریاناتی چون اخوان‌الصفا به وضوح می‌بینیم. ناصر خسرو از جمع بین دو حكمت سخن می‌گوید و جامع‌الحكمتین را می‌نگارد.

به حكیم اشراقی شهاب‌الدین سهروردی كه می‌رسیم با نقطه عطفی در روند تقارب فلسفه و عرفان مواجه می‌شویم. او هر چند عقل را معتبر می‌داند، اما برای تعقل بدون شهود چندان ارزشی قائل نیست; شهود بدون تعقل را هم كامل نمی‌داند. همراهی عقل و شهود را كمال مطلوب می‌داند. حكیم اشراقی كسی است كه هم از تفكر عقلی و هم از كشف باطنی برخوردار باشد. حكیم در عین اینكه اهل تفكر و منطق است باید اهل تهذیب نفس و ترك تعلقات دنیوی باشد. او حتی باید از تعلقات جسمانی چنان بریده باشد كه به آسانی بتواند خلع بدن نماید. در فلسفه ملاصدرا نیز همین مشرب با قوت تعقیب می‌شود و او كوشش بسیاری در تقریب فلسفه و عرفان می‌نماید. او می‌كوشد دعاوی عرفانی را با استدلال عقلی نیز اثبات نماید. این سنت را پس از ملاصدرا نیز می‌بینیم. افرادی چون فیض كاشانی و ملاهادی سبزواری و برخی از بزرگان معاصر نیز در همین مسیر سیر می‌كنند. در بین عرفا نیز توجه به عقل و تفكر فلسفی را می‌بینیم. در عرفان نظری ابن عربی و اتباع و شارحان مكتب او این امر به خوبی مشهود است. مبنای این تفكر آن است كه هم عقل و هم كشف هر دو نعمت و حجت الهی است. هر یك راهی به واقع هستند. در متن واقع اختلاف و تناقض نیست. لذا انتظار می‌رود طرق نیل به واقع نیز در نهایت به وحدت برسند.

معرفت فلسفی: جناب آقای دكتر یثربی آیا شما این سیر تقارب ر موفق می‌بینید و آیا فكر می‌كنید فلاسفه و عرفا می‌توانند به نقطه وحدتی برسند یا این كوشش نافرجام است؟

دكتر یثربی: این‌ها دو چیز متفاوت‌اند. هیچ یك دیگری را جدی نمی‌گیرد. من منكر كشف نیستم اما از كشف چه چیزی نصیب ما شده است؟ بنابراین، از آنجا كه جامعه ما نیازمند یك عقلانیت جهانی نیرومند است، نباید آن را بر اساس تعالیمی نظیر «فنا» و امثال آن بنیان نهیم. ما باید عقلانیت و خردورزی و فهم، مسائل انسانی، و جامعیت دین اسلام را اصل بنیادی تربیت در جامعه قرار دهیم، اما راه را بر عرفان نبندیم. لیكن این بدان معنا نیست كه عرفان را در رادیو و تلویزیون، به گونه‌ای مبتذل عرضه كنیم. ما نباید خود و دیگران را با شرح‌های گوناگون مثنوی سرگرم كنیم و در عوض، ابتدایی‌ترین مسائل شرعی، اجتماعی و سیاسی‌مان را ندانیم و دل‌خوش باشیم كه معرفت می‌اندوزیم. به عقیده بنده محور دین اسلام عقلانیت است. ما باید بر عقلانیت تأكید كنیم. عرفان را نیز نفی نكنیم، ولی بگوییم كم پاسخ می‌دهد، آن هم با شرط و شروطی، و ریاضت، مواظبت. در كنار این‌ها باید خطرات انحراف را به قدر كافی در جامعه مطرح كنیم.

دكتر فنایی: البته تعلیم و تربیت عرفانی بحث دیگری، و خارج از بحث فعلی ماست. این نكته درستی است كه راه عقل، راه عامی است، اما همه مردم آمادگی سیر و سلوك عرفانی را ندارند. عرفا همواره نوادر محسوب می‌شوند. راه برای همه باز است، اما پیمودن آن بستگی به همت افراد دارد و البته روندگان این راه در اقلیت‌اند. هر دو راه علی‌الاصول معتبرند و البته انسان در هیچ كدام مصون از لغزش و خطا نیست، ولی خطا قابل اجتناب است. این دو راه علی‌الاصول نباید با هم ناسازگار باشند. چراغ‌هایی هستند كه خداوند برای دیدن حقیقت در اختیار ما قرار داده است. هر جا بین عقل و عرفان ناسازگاری باشد می‌دانیم كه دست‌كم یكی از آن دو در آن مورد بر خطاست. لذا در تاریخ فرهنگ اسلامی كوشش شده است كه این دو قوه معرفتی یا این دو چراغ را تا آنجا كه می‌توانند به هم نزدیك كنند و به نوعی توافق بین یافته‌های عقلی و یافته‌های شهودی برسند. در مقابل كسانی و گروه‌هایی حتی در تاریخ فرهنگ ما گفته‌اند این دو با هم ناسازگار مطلق و مانند آب و آتش‌اند. این تفكر، تفكر درستی نیست. آری، بین آراء برخی فلاسفه و برخی عرفا ناسازگاری هست، چنان كه بین خود فلاسفه و بین خود عرفا نیز اختلاف هست. اما بین فلسفه و عرفان تضادی نیست. اگر بین آن‌ها تضادی ببینیم یا تصویر ما از عقل، تصویر نادرستی است یا تصویر ما از شهود تصویر خطایی است و یا در هر دو قسمت دچار اشكال هستیم. اگر تفكر فلسفی و سلوك عرفانی در مسیر درستی به صورت صحیح پیش روند باید به نقطه مشترك و واحد برسند.

معرفت فلسفی: آینده این تقارب را چگونه می‌بینید؟ اگر بخواهیم اینها را به هم نزدیك‌تر كنیم چه مسیری را باید طی كنیم؟

حجت‌الاسلام عشاقی: همان‌طور كه قبلا عرض شد، این دو مسیر نه‌تنها تعارضی ندارند و آن گونه نیست كه میان آن‌ها تخالفی غیر قابل جمع باشد، بلكه به لحاظ اینكه موضوع و مسائل مشتركی بین دو علم پدید آمده، این دو حوزه معرفتی به نقاط مشتركی رسیده‌اند، و این امر تا جایی پیش‌رفته كه حتی جناب آقای دكتر یثربی می‌فرمایند حكمت متعالیه همان عرفان است; و این امر تأییدی است بر اینكه آن‌ها در یك مسیر قرار گرفته‌اند. گرچه بنده نمی‌پذیرم كه حكمت متعالیه همان عرفان است، و معتقدم تفاوت فراوانی بین حكمت متعالیه و عرفان وجود دارد; ولی آن قدر حكمت متعالیه به عرفان نظری نزدیك شده كه بسیاری پنداشته‌اند حكمت متعالیه همان عرفان است. این نشان می‌دهد كه تعاملی كه بین این دو فن از سابق بوده و تلاشی كه هر دو گروه در اتحاد و تقارب این دو معرفت داشته‌اند، تلاش موفقی بوده است، و حتی می‌توانیم بگوییم پس از حكمت متعالیه و صدرالمتألهین، اغلب عارفانِ ما به همین نتیجه رسیده‌اند كه در حكمت متعالیه عرفان با فلسفه یكی شده است. گرچه بنده با این اندیشه موافق نیستم ولی این پندار نیز بی‌اساس پدید نیامده، و موجب شده است تا گام بلندی در حكمت متعالیه برداشته شود و حقایق متباین مشائی نقد شود و اندیشه مشائی در این باب در حوزه‌های فلسفی نظریه مرجوحی گردد. این بدان معناست كه این تلاش‌ها كاملا موفق بوده و به جایی رسیده است كه وحدت شخصی‌ای را كه عارفان ادعا می‌كنند، با برهان ثابت می‌كنند، و این گام بلندی است در تقارب این دو مسیر.

معرفت فلسفی: اجازه دهید آخرین سؤال را مطرح كنم. گاهی شنیده می‌شود كه برخی از عرفان بدون خدا سخن می‌گویند و عرفان را از دین جدا می‌كنند. آیا چنین چیزی معقول و ممكن است؟

دكتر یثربی: در عصر جهانی شدن، اگر ما دنبال عرفان‌های هندی و امثال آن كه امروزه رواج دارد، برویم موفق نخواهیم شد. معنویتی كه در دین اسلام هست برترینِ معنویت‌هاست; زیرا خود عرفای ما معتقدند كشفی بالاتر از كشف حضرت خاتم(صلی الله علیه وآله) نیست. بنابراین ما در دین چیزی كم نداریم كه سراغ غیر آن برویم.

اما در باب عرفان‌های غیر خدایی، قیصری نیز گفته است كه عرفان عملی ما لازم نیست آسمانی باشد. ابن‌عربی در فصوص تأكید می‌كند ادیان مبتدعی داریم كه بشر ساخته است، و عرفان نیز جزو همین ادیان مبتدع است. عبدالرزاق كاشانی نیز در باب رعایت در شرح منازل السائرین می‌گوید بشر ادیانی ساخته است، و این‌ها هیچ وقت مدعی نبوده‌اند كه سماع و خرقه و... جزو دین اسلام است. همچنین غزالی در احیا در این‌باره كه ریاضت بدون خدا نتیجه می‌دهد یا نه، می‌گوید شما لازم نیست ملتزم به مذهب باشید، بیایید بروید بعد از كشف برسید. اما صاحب فصوص معتقد است تا مرتبه كشف صوری، ایمان شرط نیست. بنابراین از این جهت نیز خطرناك است. امروزه مكاتب هند و امثال آن بیش از ما عرفان را با زندگی، آرامش روحی، تقویت حافظه، و... پیوند زده‌اند و آن را عملی‌تر كرده‌اند. ما نمی‌توانیم از این‌ها به منزله ابزاری در عرصه جهانی شدن بهره بگیریم. ما باید به دو اعجاز اصلی اسلام در عصر حاضر بازگردیم: عقلانیت و جامعیت.

حجت‌الاسلام عشاقی: همان‌گونه كه ایشان فرمودند، ما باید جنبه عقلانی عرفان را تقویت كنیم و به تلاش بزرگان عرفان بیشتر توجه كنیم. اصلا هدف كتاب‌هایی مانند تمهیدالقواعد همین بوده است كه عرفان را به زبان فلسفه و با دید یك فیلسوف بیان كنند. ما در دنیای امروز نیز باید همین راه را ادامه دهیم; یعنی دعاوی بر حقِ عرفان را با ملاك‌های عقلی قابل قبولی ارائه و اثبات كنیم.

دكتر فنایی: این یك واقعیت است كه عرفان به جهت جاذبه‌ای كه دارد عده زیادی به خصوص جوانان به آن گرایش دارند، هر چند واقعاً كسانی كه این راه را می‌پیمایند نادرند. متأسفانه بعضی‌ها از این گرایش به معنویت و عرفان سوء استفاده‌های بسیار كرده و می‌كنند. مغازه عرفان‌های دروغین و فریبنده همیشه مغازه پُر مشتری بوده و قربانیان بسیاری هم داشته است. تشنگان معنویت باید به هوش باشند كه در دام تزویر شیّادان نیفتند و به قول امام خمینی(قدس سره)«دیوی است به ره از آن حذر باید كرد.» بعضی به نام عرفان و معنویت، مفاهیم دینی را تحریف می‌كنند. برخی از عرفان غیردینی و حتی عرفان بدون خدا سخن می‌گویند و حتی در جامعه ما آن را ترویج می‌كنند. در تاریخ بسیار بوده‌اند، مدعیان عرفان و معنویت كه بویی از معنویت نبرده و امروزه هم به اشكال مختلف وجود دارند. ابوالعلاء معری درباره مدعیان دروغین زمان خود می‌گوید كه از عشق الهی فقط ادعایش نصیب اینهاست:

آن صوفی طبل خواره منگ *** از بنگ وساوس و هوا دنگ
بدكاره و پرخور و فضولی *** شطاح و مباحی حلولی
دستك زن و پایكوب و رقصان *** دعوی بكند زعشق یزدان

در اینجا طرح این بحث نظری لازم است كه آیا اساساً عرفان و معنویت بدون مجاهده با نفس و بدون دین و خدا ممكن است و معنای محصلی دارد؟ دیگر اینكه باید بیندیشیم كه چگونه می‌توانیم با چنین امواج انحرافی مقابله و مبارزه كنیم و این گرایش به معنویت را در مسیر درستش قرار دهیم. در اینجا مجال طرح این بحث نیست. اما به طور گذرا عرض می‌كنیم كه عرفان یا معنویت بدون خدا و دین، بی‌معنا و ادعایی متناقض است. عرفان شناخت حقیقت و باطن عالم است. اگر خدا را برداریم عالم را از حقیقت و باطن تهی كرده‌ایم. عرفان در همه سنت‌های اصیلْ معرفت به خدا و تقرب به اوست. عرفان طبیعت‌گرا چیزی جز یك ذوق شاعرانه و رؤیایی تخیلی نیست. این‌ها احساس زیبایی شناسانه را با عرفان خلط كرده‌اند.

درباره نكته دوم باید بگویم كه راه درست مقابله با این جریانات مخالفت با عرفان نیست. ما در اسلام هم به عقلانیت و هم به معنویت قائلیم. عقل فلسفی و منطقی محض بشر را ارضا نمی‌كند; دست‌كم همه انسان‌ها به آن قانع نمی‌شوند. كسانی هستند كه چیزی غیر از عقل فلسفی یا بیش از آن را می‌طلبند و آن همان عرفان راستین است. عرفان شریف‌ترین دستاورد بشری است; چگونه می‌توان آن را نفی كرد!

زین قصه هفت گنبد افلاك پرصداست *** كوته نظر ببین كه سخن مختصر گرفت

راه مقابله با مكتب‌های عرفان‌نما عرضه عرفان ناب است. تصوف موجود ما باید از سوء فهم‌ها و عناصر غلط كه احیاناً از فرهنگ‌های دیگر وارد آن شده پیراسته گردد. می‌دانیم كه این سنت از فرهنگ‌های مختلف تأثیر پذیرفته است; مانند مكتب نوافلاطونی، مسیحیت، هندوئیسم، بودیسم، مكاتب چینی و ایران باستان كه بدعت‌هایی بر آن افزوده شده است. اما گوهر و خمیرمایه اصلی آن تعالیم اسلامی است. این عرفان را باید از آن زواید و ضمائم پیراست و عرضه نمود. عرفان حقیقی آن است كه از تعالیم قرآن و سنت و سیره معصومان(علیهم السلام) استفاده می‌شود. ما آن را حقیقت عرفان می‌دانیم. اگر این عرفان راستین را بشناسیم، و از زواید پیراسته كنیم و به زبان روز عرضه نماییم، بی‌شك با طلوع خورشید عرفان محمدی(صلی الله علیه وآله) و علوی(علیه السلام)همه عرفان‌نماهای انحرافی همچون شب پرگان نورگریز به بیغوله‌ها خواهند گریخت. امیدوارم در این راه توفیق پیدا كنیم.

معرفت فلسفی: در پایان از استادان محترمی كه در این گفتوگو شركت فرمودند و نكات ارزشمندی را ارائه دادند تشكر می‌كنیم. والسلام.


پی‌نوشت‌ها

1ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة‌المصطفویه، 1386 هـ.ق)، ج 1، ص 259.

منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی