تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

میزگرد فلسفه‌شناسی (4)/ مكاتب فلسفة اسلامی/ با حضور آیت ‌الله محمدتقی مصباح یزدی، آیت‌الله حسن ممدوحی، و استاد غلامرضا فیاضی

میزگرد فلسفه‌‌شناسی (4)

مكاتب فلسفه اسلامی

با حضور آیت‌‌الله محمدتقی مصباح یزدی، آیت‌‌الله حسن ممدوحی،
و استاد غلامرضا فیّاضی

چكیده

این گفت‌‌وگو، به رمز و راز محدودیت مكاتب فلسفه اسلامی و تنوع مكاتب فلسفه غربی می‌‌پردازد. مكاتب‌‌فلسفه‌‌اسلامی عمدتا منحصر به مكتب‌‌مشائی، اشراقی و حكمت‌‌متعالیه‌‌است.

اما در غرب، فلسفه‌‌هایی كه در اروپا مطرح می‌‌شد، صرف‌‌نظر از اختلافات و كشمكش‌‌هایی كه با كلیسا داشتند، بیش‌‌تر صبغه مشّائی داشت و از كتاب‌‌های ابن‌‌سینا گرفته شده بود. فلسفه توماس آكوئیناس از آن جمله است. پس از دوران رنسانس، مبانی فلسفی به‌‌طور كلی زیر سؤال رفت و گرایش‌‌های مادی مطرح شد و كم‌‌كم مكاتب ماتریالیستی پدید آمد.

از این‌‌رو، چون در جوامع غربی، اختلاف فلاسفه در مبانی و بین اثبات ماده و ماورای ماده بود، مكاتب فلسفی زیادی گسترش پیدا كرد و فلسفه‌‌ها بیش‌‌تر فرد محور شدند، ولی در عالم اسلام چون فلسفه در خدمت دین بود، اختلافات بیشتر در روش‌‌ها بود و تفاوت سه گرایش عمده فلسفه اسلامی در روش آنهاست، بر خلاف مكاتب فلسفه غرب كه علاوه بر اینكه به روش واحدی پای‌‌بند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراكندگی‌‌اند. در عین حال، آشوب فكری در فلسفه غرب كه نتیجه دو عامل، كنار گذاشتن منطق، به ویژه منطق ارسطویی و رها كردن مبانی دین بود، از جمله عوامل تكثر مكاتب فلسفی غربی است.

كلید واژه‌‌ها

حكمت متعالیه، فلسفه اشراق، فلسفه مشّاء، فلسفه‌‌اسلامی، فلسفه‌‌شناسی.

معرفت فلسفی: در نشست‌‌های گذشته، درباره مفهوم فلسفه اسلامی و اینكه آیا چنین فلسفه‌‌ای داریم یا نه، مشخصات آن چیست و چه چیز این فلسفه را از فلسفه‌‌های دیگر متمایز می‌‌كند، سخن گفتیم. اگر موافق باشید، امروز به تنوع نظریّه‌‌ها در فلسفه اسلامی نگاهی بیندازیم و نظر استادان محترم را در این‌‌باره جویا شویم. نخستین مسئله‌‌ای كه در این زمینه مطرح است، این است كه علی‌‌رغم تنوع و اختلاف‌‌نظرهای زیادی كه در فلسفه غرب وجود دارد، در فلسفه اسلامی، عمدتا با سه نحله مواجه هستیم: فلسفه مشّائی، فلسفه اشراقی و حكمت متعالی. سؤال اول این است كه راز تكثر بیش از حد در فلسفه غربی و عدم تنوع در فلسفه اسلامی چیست؟

آیت‌‌اللّه مصباح: بسم‌‌اللّه الرحمن الرحیم. به نظر می‌‌رسد اولا، باید اختلاف مشرب‌‌هایی را كه در فلسفه اسلامی وجود دارد توضیح دهیم و به تفاوت آنها با یكدیگر و نیز با مكاتب غربی توجه كنیم. در فلسفه اسلامی، سه مشرب معروف است: یكی مكتب مشائی است؛ همان فلسفه‌‌ای كه از ارسطوییان مأثور است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی فارابی و ابن‌‌سین آن را تبیین كردند و مطالبی بر آن افزودند. قوام این فلسفه، به آن است كه فقط به استدلالات عقلی اعتماد می‌‌كند.

پس از ابن‌‌سینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد كه نمونه‌‌ای هم در فلسفه‌‌های یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بود كه برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزكیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مكاشفات و... مطالبی را درك كند، بلكه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. كسی كه بیشتر این مشرب را مطرح و از آن دفاع كرد، شیخ شهاب‌‌الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، كسانی این روش را دنبال كردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یكی نحله مشّایی، كه مأثور از ارسطوییان بود و مبین و مفسر و مكملش فارابی و ابن سینا بودند، و یكی هم نحله‌‌ای، مشابه نحله افلاطونیان كه بیش از استدلال عقلی به مشاهدات‌‌ومكاشفات اعتماد می‌‌كرد وبه نام «فلسفه‌‌اشراقی» معروف شد.

در مقام بحث، كمابیش بین طرفداران این دو نحله اختلافاتی پدید آمد. البته این‌‌طور نبود كه مشّائیان در همه مسائل اتفاق نظر داشته باشند؛ چنان كه كسانی هم كه منتسب به نحله اشراقی بودند نیز در همه مسائل با هم توافق نداشتند، ولی در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یك اختلاف نظر اصولی پدید آمد كه مقوّم این دو مكتب شمرده می‌‌شد. این موجب گشت كه فلاسفه اسلامی تقریبا در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان بود كه درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیك كند و نتایجی را كه از استدلالات عقلی گرفته می‌‌شود، با مكاشفات و... تطبیق كند و آنها را به هم نزدیك و بلكه متحد كند. علاوه بر این، سعی كرد بین گرایش‌‌های رایج عرفانی آن زمان - كه در مواردی با نتایج بحث‌‌های فلسفی اختلاف داشتند و نظریّه‌‌های فلسفی آشتی برقرار كند. همچنین سعی كرد نظریّه‌‌های فلسفی را، كه از روش عقلی و یا شهودی بهره می‌‌بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق كند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان كه بین عقل و شهود تعارضی نیست.

جمع بین روش‌‌های فلسفی و عرفانی و نقلی ممیزه فلسفه صدرالمتألهین است. مجموعه این روش را «حكمت متعالیه» می‌‌گویند. شاید تعبیر دقیق‌‌تر این باشد كه نظریّه‌‌های فلسفی را كه صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مكاشفات تأیید می‌‌كند، «حكمت متعالیه» بنامیم. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشكیك وجود» است.

به هر حال، وجود سه مكتب مشّائی، اشراقی و حكمت متعالیه در فلسفه اسلامی معنایش این نیست كه بین مبانی و مسائل اصلی این فلسفه‌‌ها اختلافات جدی وجود دارد. بیشتر اختلاف‌‌ها بر سر روش است. طبیعی است كه در هر مسئله‌‌ای كه پیچیدگی داشته باشد و نتایجش قریب به بدیهی نباشد، اختلاف نظر بین صاحب‌‌نظران پیش می‌‌آید. چنانكه اتباع مشّائین هم با یكدیگر اختلاف نظرهایی دارند، اشراقیین هم با یكدیگر اختلاف‌‌نظرهایی دارند. امّا اینها موجب نشده است كه این مكاتب رویاروی هم قرار بگیرند. غالبا در مسائل مهم، به ویژه آنجا كه با عقاید دینی و اسلامی ارتباط پیدا می‌‌كند، اختلافی بین آن‌‌ها وجود ندارد.

اما در غرب این چنین نبوده است. در غرب اولا، پس از افول فلسفه یونانی، بار دیگر، فعالیت‌‌های فلسفی رواج پیدا كرد و این به بركت نفوذ مسلمان‌‌ها در مغرب زمین و اروپا بود و عمدتا در مكتب اندلس و اسكندریه، كه تحت سیطره مسلمان‌‌ها بود، نظریّه‌‌های فلسفی، حتی نظریّه‌‌های یونانی، به وسیله مسلمان‌‌ها بار دیگر به اروپا برگشت. آنها نظریّه‌‌هایی را كه به فلاسفه قدیم نسبت می‌‌دادند، بیشتر از كتاب‌‌های مسلمان‌‌ها اخذ می‌‌كردند تا از منابع اصلی یونانی. البته بعدها به منابع اصلی هم دسترسی پیدا كردند و وقتی فیلسوفان برجسته‌‌ای در بین آنها پیدا شدند، كم كم به منابع اصلی یونانی هم مراجعه كردند، ولی در ابتدا فلسفه‌‌هایی كه در اروپا مطرح می‌‌شد، صرف‌‌نظر از اختلافات و كشمكش‌‌هایی كه با كلیسا داشتند، بیشتر صبغه مشّائی داشت و از كتاب‌‌های ابن‌‌سینا گرفته شده بود. مهم‌‌ترین فیلسوفی كه در آن زمان و در بین مسلمان‌‌ها هم برجسته شد، ابن رشد بود. در بین فیلسوفان اروپایی و غربی هم، فلسفه توماس آكوئیناس مطرح شد. او هم افكارش بسیار متأثر از ابن سینا بود و خیلی جاها هم رسما از كتاب‌‌های ابن سینا با اسم نقل كرده است.

بعدها و از دوران رنسانس به بعد، مبانی فلسفی به‌‌طور كلی زیر سؤال رفت و گرایش‌‌های مادی مطرح شد؛ چنان كه گرایش‌‌های شكاكیت رواج پیدا كرد. البته پیش از دوران رنسانس هم، به دلایلی كه حالا در صدد بحث آن نیستیم، گرایش‌‌های شكاكیت شیوع پیدا كرده بود. با تحوّل كلی مبانی و اصول فلسفه در مغرب زمین، دیگر یك چارچوبه كلی برای مسائل فلسفی باقی نماند. حتی در اینكه اصلا وجود مساوی با ماده هست یا فراتر از ماده، تشكیك شد و كسانی ماتریالیست شدند و گفتند: ماورای ماده چیزی وجود ندارد. آن گاه دایره مكاتب فلسفی چنان گسترش یافت كه دو مكتب فلسفی ممكن بود در بیشتر آرا در تضاد باشند و بسیاری از این مكاتب تحت تأثیر به اصطلاح پیشرفت‌‌های علمی واقع شدند و روش خود را تغییر دادند. در طول بیش از پنج شش قرن، در هر گوشه‌‌ای هر فیلسوفی كه با نظریّه‌‌های خاصی پیدا شد، مجموعه نظریّه‌‌هایش را فلسفه آن فیلسوف برشمردند، نه به عنوان مكتبی كه طرفداران برجسته‌‌ای داشته باشد و بر اساس اصولی حركت كند. امروز هم كه ملاحظه می‌‌فرمایید، در گوشه و كنار كشورهای غربی گرایش‌‌های فلسفی را غالبا با نام اشخاص می‌‌شناسند و نحله خاص فلسفی با اصول خاص و... كمتر به چشم می‌‌خورد. از این‌‌رو، در جوامع غربی، مكاتب فلسفی و نظریّه‌‌ها و دكترین‌‌های زیادی گسترش پیدا كرد. در عالم اسلام این‌‌چنین نبود؛ چون فلسفه‌‌های پذیرفته شده همه در خدمت دین و برای استفاده در عقاید اسلامی بود. آنها را با انگیزه‌‌های دینی دنبال می‌‌كردند و نظریّه‌‌ها خیلی قریب به هم بودند. اختلافات مبنایی شدید از قبیل اثبات و نفی ماورای ماده در عالم اسلامی اتفاق نیفتاد. در جوامع غربی اختلاف‌‌نظرها بسیار شدید و گسترده بود و هیچ ضابطه‌‌ای نداشت، ولی در عالم اسلام، اختلافات بیشتر در روش‌‌ها بود و غالب اختلافات فلاسفه در مسائل جزئی و ظنی پیش آمد و در مسائل اصولی چندان اختلافی با هم پیدا نكردند.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: از بیانات حضرت استاد، آیت‌‌الله مصباح بسیار استفاده كردیم. مطالب را با نظم و ترتیب خوبی مطرح فرمودند. به نظر می‌‌رسد، باید نام حادثه‌‌ای را كه در فلسفه غرب پیش آمد، «آشوب فكری» بگذاریم؛ زیرا جریان انقلاب علمی كه در غرب اتفاق افتاد، معیاری برای فكر كردن بود؛ مثلا آن‌‌ها به منطق ارسطویی معتقد بودند و بعضی از ایشان كه متدین بودند، به اصول دینی اعتقاد داشتند، اما پس از انقلاب علمی، تجربیون منطق ارسطویی و حدود و قیود دینی را به‌‌طور مطلق نادیده گرفتند و كنار گذاشتند. بنابراین می‌‌توان گفت: مكتبی كه واقعا بتوان به آن اطمینان كرد و آن را از محدوده فكر شخصی خارج دانست، كمتر در غرب به چشم می‌‌خورد. غالبا افكار شخصی است. هر چه به نظر افراد آمده گفته‌‌اند و معیاری هم برای آن قرار نداده‌‌اند. اخیرا هم اساس و بنای فكر را از بین بردند و به‌‌طور كلی منكر هرگونه جزمی شدند. هر كس هر چیز به نظرش می‌‌آید، از نظر اینها، ممكن است صحیح باشد. با این مبنا و اساس، اصلا نمی‌‌شود فلسفه‌‌ای ساخت. فقط باید گفت: این‌‌ها مربوط به افكار شخصیه است و آن هم غالبا افكار آشوب‌‌زده‌‌ای كه هیچ معیاری ندارد.

ما در استدلال‌‌های خود، مبنا را بر اصول بدیهی می‌‌گذاریم كه هیچ‌‌گونه شك و تردیدی در آن نیست و بر این اساس رشد می‌‌كنیم و به بالا می‌‌آییم، اما غربی‌‌ها این مبنا و معیار را زیر سؤال بردند و گفتند: ما عقل را آن چنان كه حالت تجزمی داشته باشد، نمی‌‌پذیریم؛ چون احتمال خلاف در آن وجود دارد. به اعتقاد من، در آنجا یك آشوب فكری در مسائل فلسفی پیش آمد. نمی‌‌توان اسم این را كثرت مكاتب فلسفی گذاشت. اگر ما بخواهیم در مكاتب فلسفی غربی و در اصول و مسائل اساسی آنها دقت كنیم، اصول و اساسی كه به درد می‌‌خورد و واقعا پایه است و با فطرت عقلانی بشر ارتباط دارد، در این مكاتب كمتر به چشم می‌‌خورد.

بنده در جلسه‌‌ای با یكی از فلاسفه غربی كه مدت‌‌ها در ایران بود، این مسئله را در میان گذاشتم كه نظام فلسفی اروپایی، پس از رنسانس یك قرار لجبازی را با مباحث عقلی گذاشت؛ درست مثل اینكه وقتی درجه حرارت بدن كسی به چهل برسد، اگر تب او هم قطع شود، باز هم به حالت طبیعی برنمی‌‌گردد. دستگاه كلیسا به سختی تأكید داشت كه باید حتما معتقد به نظام عقلانی و فلسفی یونانی باشند. نظام فكری اروپا نیز مدت‌‌ها این فشار را تحمل می‌‌كرد. وقتی فشار برداشته شد، مثل فنری كه آزاد گردد و مدت‌‌های مدید غیر طبیعی حركت كند نظام فلسفی غرب نیز به حالت طبیعی برنگشت. متفكران غربی اصلا آمدند لجبازی كردند و رسما گفتند: آنچه را چشم نبیند و حس نیابد، قبول نمی‌‌كنیم. من به آن آقا گفتم: این‌‌طور نیست؟ گفت: اتفاقا همین‌‌طور است. به نظر ما هم همین است؛ مثلا نفی قانون علیت و علت و معلول از روی همین لجبازی بود و بسیاری از مسائل فلسفی را این‌‌چنین انكار كردند.

آیت‌‌اللّه مصباح: البته برخی از آنها گرایش‌‌های عقلی دارند.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: بله؛ البته همین‌‌طور است. آن آقا هم پذیرفت؛ امّا نفی بسیاری از اصول فلسفی در غرب ناشی از لجبازی بود.

معرفت فلسفی: پس اگر بخواهیم فرمایش‌‌های حضرت‌‌عالی را خلاصه كنیم، به این نكته اشاره فرمودید كه آشوب فكری در فلسفه غرب، نتیجه دو عامل است: یكی كنار گذاشتن منطق ارسطویی و منطق به طور كلی و یكی هم رها كردن مبانی دینی. جناب استاد فیّاضی نظر شما در این‌‌باره چیست؟

استاد فیّاضی: استادان بزرگوار اصول كلی مطلب را بیان فرمودند. بنده به عنوان شرح و تقریر فرمایش استادان معظم، عرض می‌‌كنم كه غرب در دوران اخیر، چون معتقد شد به اینكه معرفت‌‌شناسی مقدم بر هستی‌‌شناسی است، دیگر آن نظام فلسفی را امروز ندارد. در معرفت‌‌شناسی، هر كدام راهی را پیش گرفته‌‌اند و به فرمایش استاد ممدوحی، هیچ‌‌كدام معیار ثابتی ندارند تا بر اساس آن معیار، بگویند این حرفی كه ما می‌‌گوییم درست است و از آن دفاع می‌‌كنیم. آنها یا به سمت نسبیت رفتند و یا به سمت شك و یا چیزهایی كه لازمه‌‌اش نسبیت و شكاكیت است، هرچند خود به این لوازم التفات نداشتند. خلاصه آنكه ما در غرب، نظام فلسفی نمی‌‌بینیم؛ چون فلسفه موضوعش هستی است و بحث فلسفی از هستی به‌‌طور مطلق است به طوری كه می‌‌توان گفت: فلسفه یعنی هستی‌‌شناسی و همان‌‌گونه كه حضرت استاد اشاره فرمودند، سؤال اول این است كه آیا اصلا چیزی هست یا نیست؟ سؤال دوم این است كه حالا اگر چیزی هست، آن هستی منحصر است به همین محسوسات و مادیات یا ورای اینها هم چیزی هست؟ آن گاه، پس از پاسخ مثبت به این دو سؤال، آیا روابطی بین اینها حاكم است كه اسم آن را رابطه علیت و معلولیت بگذاریم یا نه؟ و پس از اثبات رابطه علیت و معلولیت، سرانجام آیا این سلسله علت و معلول به جایی منتهی می‌‌شود كه او را «خدا» بنامیم و علت‌‌العلل و خالق كل هستی یا نه؟ بعد از همه اینها بحث صفات واجب و ممكن مطرح می‌‌شود و اینكه ثابت چه صفاتی دارد و متغیر چه صفاتی. موجود بالقوه چگونه است؟ حادث و قدیم چگونه است؟ و سرانجام تشكیل یك نظام فلسفی به صورتی كه ما در فلسفه اسلامی داریم. فلسفه ما می‌‌گوید: موضوع هستی است و برای هستی دو نوع احكام است: احكام مطلق و احكام تقسیمی. در احكام تقسیمی، تقسیمات و احكام اقسام را بیان می‌‌كنند به طوری كه واقعا این فلسفه به انسان یك جهان‌‌بینی ارائه می‌‌دهد. ما در غرب این را نمی‌‌بینیم. آنچه می‌‌بینیم، گرایش‌‌های مختلفی است در باب معرفت‌‌شناسی و نه ارائه یك نظام فلسفی كه نشان دهد راجع به هستی از اینجا شروع و به اینجا ختم می‌‌كنیم.

اما نحله‌‌های فلسفی ما، به دلیل اینكه فلسفه یك علم عقلی است و روش آن برهانی است، در هر مسئله فلسفی به ناچار برای اثبات به استدلال عقلی روی می‌‌آورند؛ ولی هر مسئله فلسفی سه مرحله دارد: یكی مرحله طرح مسئله است كه مسئله‌‌ای در ذهن دانشمند طرح می‌‌شود. مرحله دوم، اثبات و اقامه برهان است و مرحله سوم، نتیجه. به تعبیر دیگر، سه مقام داریم: طرح مسئله، استدلال بر مسئله و ملاحظه نتیجه. نحله‌‌های مختلف فلسفی كه ما در فلسفه اسلامی داریم، یعنی مشّاء و اشراق و حكمت متعالیه، در مقام اثبات برهانی و استدلال عقلی مشترك‌‌اند. منتها فرقی كه هست این است كه مشّائین معمولا طرح مسئله را از همان عقل می‌‌گیرند؛ یعنی اقتضای این مكتب فلسفی مكتبی كه ارسطو پایه آن را گذاشت این است كه مقام طرح مسئله را با فكر و اندیشیدن دنبال می‌‌كند و در مقام اثبات هم استدلال می‌‌كند.

اما حكمت اشراق می‌‌گوید كه به عقل نباید اكتفا كرد. اصلا فیلسوف باید با چشم ملكوتی قدرت شهود حقایق هستی را پیدا كند؛ یعنی درست است كه فلسفه، علم به حقایق است از طریق برهان، ولی این روش برهانی را باید بعد از آن به كار گرفت كه قدرت شهود پیدا كرد. به عبارتی دیگر، مسائلی به وسیله شهود مطرح می‌‌شود و اگر شما اهل شهود نباشید، اصلا این حقایق را درك نمی‌‌كنید. حالا كه با شهود این مسائل مطرح شد، حكمت اشراق می‌‌گوید: من بر همان مشهودات خودم برهان اقامه می‌‌كنم. در آنجا هم كه مشهودات من با مكتب سابق من یعنی مكتب مشّاء موافق نیست، از آن دست برمی‌‌دارم. در حقیقت، ما یك عقل بسیط داریم و یك عقل منور به نور شهود. حكمت اشراق می‌‌گوید: درست است كه ما استدلال عقلی می‌‌كنیم، ولی استدلال عقلی باید با عقلی صورت پذیرد كه منور است به نور شهود؛ یعنی صاحب این عقل باید مراتب شهود حقایق هستی را تا یك حد نصابی پشت سر گذاشته باشد و چیزهایی را از آن عالم دیده و شهود كرده باشد.

فرق آخوند ملاصدرا با شیخ اشراق این است كه ایشان یك قدم پا را فراتر می‌‌گذارد و می‌‌فرماید: ما در مقام طرح مسئله نباید فقط به شهود یا عقل اكتفا كنیم. وحی سرچشمه سرشاری است كه ما می‌‌توانیم مسائلمان را از آن بگیریم. هرچند این فلسفه نیست. طرح مسئله در هیچ علمی جزو آن علم نیست؛ یكی از مبادی علم است. ما این مسائل را از وحی هم می‌‌گیریم و در فلسفه روی اینها فكر می‌‌كنیم و برای اثبات آنها تلاش می‌‌كنیم. چنان كه وقتی ملاّصدرا به مسئله تقدم روح بر بدن می‌‌رسد ـ در فصل دوم كتاب عرشیه می‌‌فرمایند: روایات ما از طریق اصحابنا الامامیه قریب به تواتر، یا در حد تواتر است كه روح قبل از بدن وجود دارد، ولی براهین عقلی، مانع از این است كه این ظواهر را اخذ كنیم. ناگزیر، این ظواهر را تفسیر می‌‌كنیم به اینكه مراد از این تقدّم، تقدّم حقیقت روح است نه رقیقه‌‌ای كه مدبر بدن است؛ یعنی پایبندی به اصول فلسفی، صدرالمتألهین را به اینجا می‌‌كشاند چون فلسفه بودن فلسفه (خواه حكمت متعالیه یا حكمت اشراق یا حكمت مشّاء) قوامش به استدلال عقلی و اقامه برهان است. منتها خصوصیت حكمت متعالیه، این است كه در مقام طرح مسئله و همچنین در مقام نتیجه استدلال و ملاحظه نتیجه، توجه به وحی هم دارد علاوه بر اینكه به عقل و شهود هم توجه دارد. می‌‌توان گفت حكمت متعالیه یعنی حكمتی كه از سه سرچشمه عقل، شهود و وحی استفاضه می‌‌كند و با اقامه برهان راه خود را پی می‌‌گیرد و هر گاه احساس كند آنچه برهان بر آن اقامه كرده با ظاهر شرع مخالف است، درصدد جمع بر می‌‌آید. بنابراین، حكمت متعالیه یعنی حكمتی كه هم در مرحله قبل از تفلسف، كه مرحله طرح مسئله است، و هم در مرحله بعد از تفلسف، كه ملاحظه نتیجه است، به وحی توجه دارد؛ علاوه بر اینكه به عقل و شهود هم توجه دارد.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: این كه فرمودند: در آنجا كه نظام وحیانی حاكم باشد، اگر ظاهر مسائلی با برهان عقلانی منافات پیدا كند، فلاسفه مجبور به تأویل می‌‌شوند. من این مطلب را در سه جای اسفار دیده‌‌ام: یكی در مقدمه جلد اول، یكی هم در جلد دوم و یكی نیز در جلد ششم.

اما راجع به نفس، سؤالی از جناب استاد محترم آقای فیّاضی دارم: صدرالمتألّهین جسمانیّة الحدوث بودن نفس را به جسمانیة التعلق معنا می‌‌كند. در جلد هشتم به جسمانیةالتعلق معنا كرده‌‌اند؛ یعنی تعلقش حادث است نه خودش كه بعد از تعلق هم می‌‌شود نفس. نفسانیت را به تعلق می‌‌داند و اصلا كاری با نظام ارواح و قدیم و حادث بودنشان ندارد.

آیت‌‌اللّه مصباح: جمع این كلام با فرمایش آقای فیّاضی همان می‌‌شود كه حیثیت تعلق آن، همان رقیقه است.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: بله؛ در حقیقت یك حرف بسیار دقیقی كه مرحوم آخوند دارد، این است كه می‌‌گوید: این نظام تعلق برای نفس از قبیل اضافه عارضی نیست، بلكه در متن ذات نفس، تعلق است. بنابراین، جسمانیّة الحدوث معنایش این نیست كه نفس حادث یا جسمانی است، بلكه معنایش جسمانیّةالتعلق است.

آیت‌‌اللّه مصباح: بنده هم دو تعلیق كوچك درباره فرمایش‌‌های آقای فیّاضی عرض می‌‌كنم: یكی اینكه، مكتب ملاّصدرا برای طرح مسائل از وحی هم مدد می‌‌گیرد و البته این اختصاص به ملاصدرا ندارد. قبل از ایشان هم بسیاری از مسائل در دین مطرح شده بود و فیلسوفان مسلمان و حتی فیلسوفان مسیحی موضوعات را از دین می‌‌گرفتند و بعد در مقام اثبات و تحقیق، و در صدد بحث فلسفی برمی‌‌آمدند. پس نمی‌‌توان گفت قوام حكمت متعالیه این است كه طرح مسائل را از دین می‌‌گیرد، یا از دین هم می‌‌گیرد؛ چون این اختصاص به این مكتب ندارد. مسئله تأویل هم كه فرمودند، آن هم اختصاص به ملاصدرا ندارد. همه فیلسوفان معتقدند كه اگر چیزی دلیل قطعی عقلی داشت و با ادله ظنی شرعی تطابق نداشت، دلیل قطعی مقدم بر دلیل ظنی است. حالا بحث بر سر مصادیق آن است كه كدام قطعی است و كدام ظنی.

معرفت فلسفی: بنابراین، تفاوت عمده سه گرایش فلسفه اسلامی در روش آنها است. علت همگونی و همگرایی نحله‌‌های فلسفی نیز یكی این است كه مسائل مشتركی را بررسی می‌‌كنند بر خلاف مكاتب فلسفه غرب، كه علاوه بر اینكه به روش واحدی پایبند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراكندگی‌‌اند. هر فیلسوفی مجموعه‌‌ای از مسائل را مطرح كرده و آن را به عنوان یك مكتب شناخته‌‌اند. سؤالی كه پیش می‌‌آید این است كه آیا از بین این سه نحله فلسفه اسلامی، می‌‌توانیم بگوییم كه یكی از آنها به اسلام نزدیك‌‌تر است یا اسلامی‌‌تر است؟ اگر می‌‌شود چنین داوری كرد، ملاك آن چه می‌‌تواند باشد؟

آیت‌‌اللّه مصباح: اگر ما بر همین مطلب تكیه كنیم كه اختلاف مشّائی و اشراقی در اعتماد بیشتر به مكاشفات و شهود باطنی است كه در فلسفه اشراقی برجسته است و همان‌‌طور كه جناب آقای فیّاضی نقل كردند، اصلا شیخ اشراق می‌‌فرماید: كسی كه به شهود نرسیده را نمی‌‌توان فیلسوف دانست، بر این اساس، نمی‌‌توان یكی را به اسلام نزدیك‌‌تر به حساب آورد؛ چون اصل بر این است كه هم شهود و هم عقل در اثبات حقایق نقشی دارند.

اگر بنا باشد در این جهت فرق بگذاریم، مرحوم ملاصدرا برجستگی ویژه‌‌ای دارد چون ایشان عنایت خاصی داشت به اینكه مسائل عقلی را با یافته‌‌های شهودی و مباحث نقلی تطبیق كند و بر این مسئله بیشتر تأكید می‌‌ورزید. ایشان درصدد بود تا هر مسئله‌‌ای را از راه استدلال عقلی اثبات كند، ولی در مسائلی كه استدلال عقلی خیلی قوی و یا نزدیك به بداهت نداشت و جای این بود كه در آن خطا باشد، سعی می‌‌كرد آن را با شهود تقویت كند. و از آنجا كه شهود همیشه در اختیار انسان نیست كه هر مطلبی را خواست بتواند از آن راه اثبات كند، در صدد بود آن را با مبانی دینی هم تطبیق كند. حال آیا می‌‌توان گفت كار او با دین بیشتر تطبیق می‌‌كند و كار دیگری نه؟ این كار خارج از فلسفه است. آیا می‌‌توان گفت از امثال ملاصدرا بیشتر انتظار می‌‌رود كه نظریّه‌‌هایش به دین نزدیك‌‌تر باشد و از دیگران نه؟ این هیچ مبنای برهانی ندارد و اتفاقا ممكن است نظریه‌‌ای از یك فیلسوف مشّائی به دین نزدیك‌‌تر باشد، تا نظر اشراقی یا صدرایی. اگر منظور این است كه یكی از این مكاتب در مجموع به دین نزدیك‌‌تر است، پاسخ می‌‌دهیم كه ضرورتی ندارد. اما اگر بگوییم به حسب اتفاق یا به حسب انتظار از كدام مكتب بیشتر انتظار می‌‌رود كه با دین تطبیق كند، باید گفت: از حكمت متعالیه این انتظار بیشتر می‌‌رود.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: من طرحی دارم كه به وسیله آن بیشتر از اساتید استفاده خواهیم كرد. اصلا ما عقل اسلامی نداریم. عقل، واقعیتی است كه نسبیت و اضافه بر نمی‌‌دارد. به تعبیر ساده‌‌تر، علم اضافه به هیچ چیزی بر نمی‌‌دارد. علم وطن ندارد. اگر یك حقیقت عقلانی در یك نحله و مكتبی پیدا شد، شاید ما حق نداشته باشیم كه آن مسئله عقلانی را، كه حق است، به او نسبت بدهیم. بنابراین، این مسئله كه كدام فلسفه اسلامی چه مقدار به اسلام نزدیك‌‌تر است، یا دورتر، باید طور دیگر بیان شود. حرف حق و درستی است، ولی بالاخره اسلام تقسیم می‌‌شود به دو دسته مسائل: یك دسته تعبدیات كه در آن عقل هیچ گونه دخالت ندارد، اگر هم بخواهد دخالت كند نمی‌‌تواند چون تعبدیات محض است. وقتی امام صادق 7جواب امثال ابن ابی‌‌الاوجاء را می‌‌دهد، آنجا دیگر حضرت از حریم امامت با او بحث نمی‌‌كند؛ چون او امام و یا وحی را قبول ندارد. بلكه از مابه الاشتراك استفاده می‌‌كند و آن ما به الاشتراك هم نظام عقلانی است كه امام صادق 7با او صحبت می‌‌كند. شخصی مثل ابو اسحاق كندی را نیز امام صادق(ع) با یك جمله متغیر و متحول می‌‌كند. در اینجا حضرت از آن لبّ لباب نظام عقلانی بهره می‌‌برد. در جایی كه امام صادق(ع) بر كرسی عقل می‌‌نشیند، صدها ارسطو در آنجا شاگرد هستند. تعبیر «عقل اسلامی» نیز شاید چندان درست نباشد، بلكه عقل، دارای مراتبی است: از ابتدایی‌‌ترین مرحله تا عالی‌‌ترین آن. عالی‌‌ترین مراحل عقلانیت را در شخص معصوم از خطا رهیده داریم. عقلانیت او از خطا رهیده؛ یعنی در اینجا عقل صد در صد كامل است؛ اصل عقل بدون خطا.

اینكه ما در تعبیرمان می‌‌آوریم كدام فلسفه به اسلام نزدیك‌‌تر است، به عقیده من باید گفت: كدام یك از این فلسفه‌‌ها كامل‌‌تر، و خطا و احتمال لغزش او كمتر است. البته، اگر فیلسوف مسلمانی داشته باشیم كه به ضوابط اسلامی آشناتر و محیطتر است مثل مرحوم آخوند ملاصدر مسلما عقلانیتش از مصونیت بیشتری برخوردار است.

استاد فیّاضی: من می‌‌خواهم چند مثال بزنم برای تأیید فرمایش حضرت استاد كه فرمودند حكمت متعالیه به اسلام نزدیك‌‌تر است. اگر بخواهیم بفهمیم فلسفه‌‌ای به اسلام نزدیك‌‌تر است، باید ببینیم نتایجی كه از آن فلسفه برمی‌‌خیزد، با اسلام سازگار است یا نه. معاد جسمانی در اسلام مطرح است و هم آیات و هم روایات به روشنی بر آن دلالت می‌‌كنند. معاد جسمانی چیزی است كه در اسلام هست و صدرالمتألهین هم بخشی از تلاش فلسفی‌‌اش تحقیق و تثبیت این مسئله بوده است و با اصول دوازده‌‌گانه‌‌ای كه هم در اسفار آورده و هم در رساله زادالمسافرین، به آن پرداخته است. اما ابن سینا می‌‌گفت، عقل نمی‌‌تواند به معاد برسد و از این باب كه صادقِ مصدَّق از آن خبر داده، به صورت تعبدی آن را می‌‌پذیریم. همین مسئله ر كه ابن سینا در اثبات فلسفی و عقلانی كردن آن اظهار عجز می‌‌كند صدرالمتألهین با عقل اثبات می‌‌كند.

اثبات حدوث زمانی عالم مثال دیگری است. ملاصدرا در جایی گفته است كه حدوث زمانی اختصاص به اسلام ندارد، بلكه مربوط به تمام انبیا است. چند روز پیش خواندم كه زمانی پاپ به اسقف كلیسای پاریس دستور داده كه شما عقاید ضد دینی را جمع آوری كنید. این فرد یك فهرست 219 موردی را جمع كرده است كه یكی از آن‌‌ها عقیده به قِدَم عالم است. می‌‌گوید: قِدَم عالم یكی از عقاید ضد دینی است؛ یعنی مسیحیت هم این را به عنوان عقیده ضد دینی می‌‌داند، ولی همین مسئله را صدرالمتألّهین عقلانی كرد.

مسئله دیگر همان است كه در روایاتمان به این مضمون داریم كه «كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة كلّ صفةٍ انّها غیر الموصوف.» در فلسفه ابن سینا آمده است كه علم سابق الهی صفتی است زائد و عارض بر ذات. اما ملاصدرا می‌‌گوید كه علم خدای متعال به همه چیز هم به ذات خود، هم به اشیا قبل از خلق عین ذات است؛ یعنی صفت زائد ندارد. بدین ترتیب، «لشهادة كل صفةٍ انّها غیر الموصوف» را حفظ می‌‌كند و صفات زائد بر ذات را نفی می‌‌كند. فلسفه ملاصدرا در این سه مسئله عمده همراه اسلام است؛ در حالی كه فلسفه‌‌های دیگر در این‌‌جا لنگ می‌‌زنند. از این‌‌رو می‌‌توان گفت كه حكمت متعالیه، به اسلام نزدیك‌‌تر است. مسئله حشر و نشر نیز از مسائل مهم فلسفی است كه ملاصدرا آن را حل كرد. و این بدان سبب بود كه در فلسفه ابن سینا اصلا وجود مثالی معنا نداشت؛ تصورش را نكرده بوده. در فلسفه ابن سینا عالم مثال و وجود مثالی، معنا و مفهومی نداشت. او جسم را مساوی با همین جسم مادی مركب از هیولا و صورت می‌‌دانست. بنابر فلسفه ملاصدرا، وجود مثالی، وجودی نامحسوس است و در همان حال، شكل دارد، رنگ دارد، حجم دارد و وزن دارد. بر این معنا، روایات زیادی نیز داریم. حتی در قرآن آمده است: (یَومَ یُنفَخُ فی الصُّورِ فَتَأتُونَ أَفواجا) (نباء: 18) ذیل این آیه، در مجمع‌‌البیان روایاتی از امام صادق(ع) نقل شده است كه «تأتون افواجا» یعنی افراد با چهره‌‌های مختلف محشور می‌‌شوند؛ هركس با چهره‌‌ای. این در فلسفه ابن سینا تبیین و تقریر نداشت، ولی در فلسفه ملاصدرا به روشنی این مسئله این‌‌گونه تقریر می‌‌شود: انسان با نیات و تصمیماتی كه می‌‌گیرد و با اعمالی كه بر اساس آن نیات و تصمیمات انجام می‌‌دهد، از خود چهره‌‌ای می‌‌سازد كه با او است. وقتی این چهره جسمانی محسوس را رها می‌‌كند، آن چهره جسمانی مثالی كه رنگ، شكل و حجم دارد با او خواهد بود: «و یحشر الناس علی نیّاتهم» یا «یحشر الناس علی صورٍ یحسن عنده القردة و الخنازیر». ایشان تبیین فلسفی روشنی از این مسئله دارند. اینها شواهدی بود بر اینكه حكمت متعالیه به اسلام نزدیك‌‌تر است.

معرفت فلسفی: آیا این قرابت و امتیاز به دلیل روش خاص حكمت متعالیه است، یا هر كسی با همان روش عقلی صرف پیش برود، می‌‌تواند به این مطلب برسد؟

استاد فیّاضی: اگر ما معتقدیم كه (اللّهُ وَلِی الَّذینَ آمَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلَماتِ اِلَی النُّورِ) (بقره: 257)، باید این را بپذیریم كه عقل، همان‌‌گونه كه جناب آقای ممدوحی اشاره فرمودند، مراتب دارد. یكی از عوامل شكوفایی عقل، ایمان است و هر چه فیلسوف ایمانش قوی‌‌تر باشد البته نمی‌‌خواهیم راجع به اشخاص قضاوت كنیم كه ملاصدرا ایمانش قوی‌‌تر بود نورانیت فكری‌‌اش بیشتر خواهد بود. راه همان راه عقلی است.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: توضیحی درباره فرمایش آقای فیّاضی دارم كه می‌‌فرمایند: گاهی اوقات انسان ملهم می‌‌شود به صور عقلی؛ یعنی ملهم می‌‌شود به عقل. ملاّصدرا در اول اسفار می‌‌گوید كه گاهی اوقات الهام هم دارد. «الهمنی» كه می‌‌گوید، از مقوله الهام نیست، بلكه مراد این است كه به یك واقعیت عقلانی ملهم می‌‌شود؛ یعنی در حقیقت می‌‌شود عقل، منتها عقل ملهم. اینكه اصالت وجود ملاصدرا ده‌‌ها مسئله را حل كرده، حرف حقی است. یكی از آن‌‌ها معاد بوده، كه با حركت جوهری و اصالت وجود اثبات می‌‌شود. یا مثال ثواب، جزا، و عقاب كه با اصالت وجود حل می‌‌شوند. من زمانی فكر می‌‌كردم كه اگر كسی بخواهد ثمرات اصالت وجود را در نظام تثبیت قواعد شرعی ما بشمارد، شاید به ده‌‌ها مسئله برسد. خوب است تحقیقی در زمینه آثار اصالت وجود نوشته شود.

معرفت فلسفی: اگر فرمایش جناب آقای فیّاضی را بپذیریم، لازمه‌‌اش این است كه امتیاز حكمت متعالیه نسبت به مكتب اشراقی و مشّائی در روش نیست. روش همه عقلی است؛ منتها ویژگی‌‌های بنیانگذار حكمت متعالیه است كه این مكتب را ممتاز كرده است. آیا این برداشت بنده صحیح است؟

استاد فیّاضی: روش فلسفه، همان‌‌گونه كه مرحوم آخوند نیز در آغاز اسفار هنگام تعریف فلسفه تصریح دارند، روش تعقلی صرف است. ابن سینا نیز بر این مطلب تصریح دارد. مرحوم علاّمه طباطبائی نیز در اول نهایه فرموده‌‌اند: راه و روش فلسفی، راهی است كه منتج به یقین است و آن چیزی جز برهان نیست. چون فقط برهان است كه مفید یقین است. ملاصدرا در حركت جوهریه می‌‌گوید: من از این آیه الهام گرفتم كه (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) (نمل: 88) این آیه، ظاهری دارد و آن همان حركت زمین است و حركتی است كه هر چیز در زمین از آن برخوردار است؛ از جمله كوه‌‌ها كه به نظر می‌‌رسد ثابت‌‌اند، ولی حركت می‌‌كنند. حركتشان آرام است، به‌‌طوری كه محسوس نیست.

ملاصدرا از این آیه چیز عمیق‌‌تری می‌‌فهمد. من احساسم این است كه ایشان چون چشم باطن داشته، بطن قرآن را فهمیده است. همان‌‌گونه كه جناب استاد در جایی می‌‌فرمودند، ظاهر برای همه هست و آن‌‌ها كه اهل معنا و تقوا هستند، به لایه‌‌هایی از باطن هم می‌‌توانند برسند. البته رسیدن به همه بواطن مخصوص معصومان(ع) است و انسان‌‌های معمولی نمی‌‌توانند به همه آنها برسند. از این‌‌رو، من معتقدم وقتی كه ملاصدرا می‌‌گوید: «من از این آیه الهام گرفتم» یعنی بطن اول این آیه را فهمیده است. منظور از حركت، حركت ظاهری، یا حركت عرضی، و به عبارتی حركت عینی نیست، بلكه حركت جوهری است: (و تری الجبال تحسبها جامدة) یعنی اصلا جوهره‌‌اش متحول می‌‌شود و این تحول جوهری آن است. این در حقیقت الهام از آیه است. خود او می‌‌گوید كه من از این آیه الهام می‌‌گیرم. معنایش آن است كه ملاصدرا در حاصل كار هم، به وحی توجه دارد. توجه ملاصدرا به وحی و الهام گرفتن از وحی، بیشتر از دیگران است؛ چنان كه استفاده او از شهود برای طرح مسائل فلسفی نیز كمتر از شیخ اشراق نیست اگر بیشتر نباشد. بنابراین، ملاصدرا در طرح مسائل و انگیزه طرح مباحث فقط از عقل كمك نمی‌‌گیرد. عقل انگیزه او است. شهود هم برای او طرح مسئله می‌‌كند؛ وحی هم برایش طرح مسئله می‌‌كند.

معرفت فلسفی: نظر حضرت استاد مصباح در این‌‌باره چیست؟

آیت‌‌اللّه مصباح: فكر می‌‌كنم اگر حكمت متعالیه را دارای دو ویژگی بدانیم، بتوان آن را از این رهگذر یك مشرب خاصی تلقّی كرد: یكی از این ویژگی‌‌ها، روش است و آن همین اهتمامی است كه جناب ملاصدرا به جمع بین عقل و نقل و شهود داشت و دیگران این اهتمام را نداشتند. اگر این را یك روش تلقّی كنیم همان گونه كه جناب آقای فیّاضی بیان كردند حكمت متعالیه می‌‌شود یك مكتبی كه با سایر مكاتب، اختلاف روش دارد.

ویژگی یا تعریف دیگری هم كه می‌‌توان برای حكمت متعالیه به دست داد، مجموعه مسائلی است كه ملاصدرا به آن معتقد شد؛ یعنی قائل شدن به اصالت در وجود، به تشكیك در وجود و به حركت جوهریه. اینها شاكله نظریّه‌‌های ایشان را تشكیل می‌‌دهند. این حكمت متعالیه است. حالا از هر راهی حاصل بشود. اگر اینها از راه عقل محض هم حاصل شده بود، باز حكمت متعالیه بود. پس از دو دیدگاه حكمت متعالیه را می‌‌توان تعریف كرد: یكی از دیدگاه روش كه اختلاف دارد با سایر مكاتب در اهتمام به سایر منابع شناخت. دیگری در مجموعه عقایدی كه به آن رسید و اساس آن اصالت وجود بود و به دنبال آن مسئله تشكیك در وجود و مسئله وجود رابط كه بسیار مسئله پربركتی است و بعد از آن، حركت جوهریه. اینها می‌‌شود یك مكتب فلسفی. حكمت متعالیه یعنی چه؟ یعنی آن حكمتی، آن نظریّه‌‌ای و آن دكترینی كه معتقد به این چهاراصل است. از این دیدگاه دیگرنظری به روش‌‌نیست، بلكه منظور، اعتقاد به این محتوا است.

آیت‌‌اللّه ممدوحی: بله؛ من هم به این معتقدم. اگر اسم فلسفه ملاصدرا را «حكمت متعالیه» می‌‌گذاریم، به این خاطر است كه او به عقلانیت دین بیشتر از دیگران پی برد؛ یعنی آنچه را دیگران می‌‌پنداشتند راه اثباتش فقط تعبد محض است، ایشان گفت از راه استدلال عقلی محض قابل اثبات است. لذا ایشان در اثر انسی كه با عقلانیت اسلام داشت و با قرآن و حدیث عجین بود، بیشتر به عقلانیت دین پی برد. برای مثال اگر بر توحید صدوق، همانند مباحث فلسفی تأمّل شود، منظره باشكوهی از نظام فلسفی به روی جهانیان باز خواهد شد. ائمّه اطهار: وقتی در این كتاب سخنی می‌‌گویند، عقل صرف است. صدوق هم می‌‌گوید كه من این كتاب را برای همه ننوشته‌‌ام؛ برای عده‌‌ای خاص نوشته‌‌ام. از این‌‌رو، انسان وقتی با دقایق فلسفی به كلام امام نگاه می‌‌كند، با یك اطمینان خالص و قطعی می‌‌گوید: اینان امامند.

معرفت فلسفی: با تشكر از عنایت حضرات، دنباله بحث را در شماره‌‌ای دیگر پی می‌‌گیریم.


منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی