تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

میزگرد فلسفه‌‌شناسی (3) با حضور آیت‌‌الله مصباح یزدی، استاد غلامرضا فیّاضی، دكتر احمد احمدی،و دكتر محمد لگنهاوزن

معرفت فلسفی: فلسفه اسلامی چه مفهومی دارد و چه چیز از آن اراده می‌‌كنند؟

استاد مصباح: اصولا اوصافی كه برای اشیا ذكر می‌‌كنند، گاهی به واسطه وصف و خصوصیتی است كه در ذات شی‌‌ء قرار دارد و گاهی به واسطه نسبتی است كه به شی‌‌ء دیگری پیدا می‌‌كند؛ مثلا در تركیب «حیوان ناطق»، كلمه «ناطق» برای «حیوان» قید و وصف است و از حقیقتی در ذات انسان حكایت می‌‌كند، و گاهی وصفی كه ذكر می‌‌كنند مخصوصا اوصاف عرضی به واسطه انتسابی است كه برای شی‌‌ء دیگری وجود دارد. قسم اول محل بحث ما نیست. آنچه اینجا باید مطرح شود این است كه ما امری را با چیز دیگری بسنجیم و نسبتی بین آنها برقرار كنیم و در سایه این نسبت، وصفی به آن امر بدهیم. در خصوص «فلسفه اسلامی»، فلسفه را با اسلام سنجیده‌‌ایم و نسبتی بین «فلسفه» و «اسلام» برقرار كرده‌‌ایم و در سایه این نسبت، وصفی به فلسفه داده‌‌ایم تا با سایر فلسفه‌‌ها متفاوت باشد. برای برقرار شدن نسبت بین دو شی‌‌ء ادبا گفته‌‌اند ادنی ملابست كافی است؛ یعنی وقتی ارتباطی هرچند بسیار اندك بین دو شی‌‌ء برقرار می‌‌شود، كافی است كه نسبتی بین آنها بسنجیم و این نسبت را در متن منعكس كنیم. این نسبت گاهی بین ذاتی با ذات دیگر برقرار می‌‌شود؛ مثل اضافات اخوّت و بنوّت كه شخصی را با برادرش، با پدرش یا مادرش می‌‌سنجیم. این اضافه‌‌ای است كه میان دو ذات برقرار می‌‌شود و منشأ نسبت می‌‌گردد. گاهی هم بین یك ذات و یك شی‌‌ء نسبتی در نظر می‌‌گیرند؛ مثل اضافه مالكیت كه بین مالك و مملوك برقرار می‌‌شود و گاهی بین ذاتی و مكانی نسبتی در نظر می‌‌گیرند؛ مثل اینكه شخصی را به مكانی كه در آن متولد شده است یا در آن زندگی می‌‌كند، نسبت می‌‌دهند؛ مثلا می‌‌گویند: «فلانی تهرانی است» به واسطه اینكه در آنجا متولد شده یا در آنجا زندگی می‌‌كند. گاهی حتی شیئی را به زمانی نسبت می‌‌دهند. اینها همه منشأ آن‌‌اند كه ما نسبتی بین دو چیز بسنجیم و در سایه این نسبت، وصفی برای یكی انتزاع كنیم.

آنچه گفتیم، مقدّمه‌‌ای بود برای اینكه بدانیم اصولا ما وقتی وصفی را ذكر می‌‌كنیم كه مشتمل بر نسبتی است، به قول ادبا ادنی ملابست كافی است تا یك ارتباط بین آنها برقرار شود. وقتی ما می‌‌گوییم «فلسفه اسلامی»، موارد مشابهش این است كه بگوییم: «فلسفه مسیحی»؛ چنان كه گاهی فلسفه را به مكانی نسبت می‌‌دهیم و می‌‌گوییم: «فلسفه یونانی» یا «فلسفه شرقی»، گاه نیز فلسفه را با قوم، نژاد و یا مذهبی می‌‌سنجیم. اینكه فلسفه را با مكان، قوم یا كشوری بسنجیم، شایع است؛ یعنی فلسفه‌‌ای كه در این مكان رواج پیدا كرده، فیلسوفانش در این موطن زندگی می‌‌كرده‌‌اند. فلسفه شرقی، فلسفه غربی، فلسفه اروپایی و فلسفه یونانی معروفند. اما وقتی برای فلسفه وصفی می‌‌آوریم كه در سایه نسبت به یك دین و مذهب آن وصف را پیدا می‌‌كند، این به چه مناسبت است؟ فلسفه چه نسبتی با مذهب دارد كه آن را با یك مذهب خاص بسنجیم و بگوییم: با این مذهب ارتباط دارد؟ در اینجا هم ادنی ملابست كافی است. ممكن است به این لحاظ باشد كه فیلسوفانش اهل این مذهب بوده‌‌اند؛ یعنی طرفداران یا تولیدكنندگان و یا سازندگان این فلسفه، تابع این مذهب بوده‌‌اند، اگرچه دین آنها هیچ تأثیری در فلسفه نداشته باشد. می‌‌خواهم عرض كنم كه برای نسبت همین اندازه كافی است، ولی غالبا بیش از این است. وقتی می‌‌گویند: «فلسفه مسیحی»، رابطه‌‌ای بین محتوای مسیحیت با این فلسفه در نظر می‌‌گیرند. باید این فلسفه مناسبتی با مسیحیت داشته باشد كه با مذاهب دیگر ندارد. كانت با اینكه از خانواده‌‌ای مذهبی و در مقام كشیش شدن بود و به مدرسه الهی رفته بود، فلسفه‌‌اش را فلسفه مسیحی نمی‌‌گویند. پس صرف اینكه كسی تابع مذهبی باشد، كافی نیست كه فلسفه‌‌اش را به آن مذهب نسبت بدهند. وقتی می‌‌گویند: «فلسفه اسلامی»، یك احتمال این است كه فلسفه‌‌ای است كه طرفداران اسلام به آن قائل‌‌اند، اگرچه هیچ ربطی بین محتوای فلسفه و محتوای اسلام وجود نداشته باشد و اتفاقی به این فلسفه رسیده باشند. ممكن بود یهودی‌‌ها هم به آن برسند و همین افكار را داشته باشند. بعضی چنین تصور كرده‌‌اند كه فلسفه اسلامی آن است كه متعلّق به مسلمانان است، بی‌‌آنكه مسلمان بودنشان در فلسفه‌‌شان تأثیری داشته باشد. ما نمی‌‌گوییم این نظریّه به لحاظ ادبی غلط است، ولی واقعیت غیر از این است. وقتی می‌‌گوییم: «فلسفه اسلامی» عینا آن را در مقابل «فلسفه مسیحی» قرار می‌‌دهیم. ما فقط برای اینكه كسی مسیحی است، افكارش را جزو فلسفه مسیحی نمی‌‌دانیم. باید محتوای این فلسفه با مسیحیت مناسبتی بیش از مناسبتش با مذاهب مخالف مسیحیت داشته باشد.

درباره فلسفه اسلامی می‌‌توانیم بگوییم فلسفه‌‌ای است كه ارتباط محتوای فلسفی‌‌اش با محتوای اسلام بیش از ارتباطی است كه با سایر مذاهب دارد: یا از اسلام و بعضی از آموزه‌‌هایش نشأت می‌‌گیرد، یا در خدمت اثبات مسائل اسلامی است و یا در جهت تحقق اهداف اسلامی به كار گرفته می‌‌شود. همه مناسبت‌‌ها می‌‌توانند وصف اسلامیت را به فلسفه بدهند؛ چون ادنی ملابست كافی است.

معرفت فلسفی: ما به چه كسانی می‌‌گوییم »فلاسفه اسلامی«؟ چه ویژگی‌‌هایی دارند و این وصف به چه مناسبتی انتزاع یافته است؟

استاد مصباح: عرض كردیم صرف اینكه مسلمانان قائل به این فلسفه بوده‌‌اند كافی نیست، هرچند از نظر ادبی هم غلط نیست. دیدیم كه در فلسفه مسیحی این‌‌گونه نبود كه مسیحی بودن یك فیلسوف كافی باشد و بتوانیم به مكتب او بگوییم «فلسفه مسیحی». قاعدتا در قسیمش هم، كه فلسفه اسلامی است، صرف مسلمان بودن نباید كافی باشد. اگر گفته شود كه فلسفه اسلامی یعنی «فلسفةالمسلمین» باز هم مُسْلِم بما انّه مُسْلِم باید با این فلسفه ارتباط داشته باشد، نه صرفا اشخاصی كه اتفاقا مسلمان بوده‌‌اند. مقارنت اتفاقی در این نسبت كافی نیست. من تأكید می‌‌كنم كه از نظر ادبی غلط نیست، اما وقتی موارد مشابهش را می‌‌سنجیم، می‌‌بینیم فقط این ملاك در كار نبوده است. پس در مقابلش هم وقتی به فلسفه‌‌ای «اسلامی» می‌‌گویند، صرف مسلمان بودن كافی نیست. محتوای اسلام هم باید با محتوای این فلسفه ارتباط و مناسبت بیشتری داشته باشد تا آن را «فلسفه اسلامی» بگوییم.

به نظر ما، چند وجه را می‌‌توان در اینجا دخیل دانست: یكی اینكه فلسفه اسلامی فلسفه‌‌ای است كه محتوایش نشأت گرفته از اعتقاد به اسلام است؛ یعنی اگر اهل این فلسفه مسلمان نبودند، چنین اعتقاداتی نداشتند. طبعا اعتقاد به وجود خدا، ملائكه، عالم غیب و ماورای طبیعت باید در آنها باشد. اگر كسی مسلمان باشد، اما به یكی از اصول اسلامی اعتقاد نداشته باشد هرچند در عالم اسلام یا منطقه اسلامی هم زندگی كند فلسفه‌‌اش فلسفه اسلامی نمی‌‌شود. پس یك وجه می‌‌تواند این باشد، ولی باز به نظر ما كافی نیست.

وجه دوم این است كه علاوه بر وجه قبلی، بگوییم فلسفه ما را «اسلامی» گفته‌‌اند چون در راه اثبات عقاید اسلامی می‌‌تواند مؤثر باشد. حركت جوهریه صدرالمتألهین، شاید ابتدائا از اسلام ناشی نشده باشد البته خود ایشان آن را بر آیات و روایات تطبیق می‌‌كند، اما معلوم نیست كه چون مسلمان بوده معتقد به حركت جوهریه شده باشد ـ ولی وقتی به این مبنای فلسفی معتقد شد، در راه اثبات بسیاری از عقاید اسلامی از آن بهره گرفت، حتی برای اثبات صانع یا معاد. اینكه آیا چنین استفاده‌‌ای صحیح است یا نه، مسئله دیگری است؛ اما او فیلسوفی بوده كه از مبانی فلسفی خود برای اثبات عقاید اسلامی استفاده كرده است. اینكه می‌‌گویند «فلسفه اسلامی» فلسفه‌‌ای است كه در راه اثبات عقاید اسلامی به كار گرفته می‌‌شود، به همین معنا است. اگر در راه اثبات عقاید اسلامی به كار نمی‌‌رفت یا منافی عقاید اسلامی بود، به آن «فلسفه اسلامی» نمی‌‌گفتند. بنابراین، آن مبانی فكری و اعتقادی كه با محتوای اسلام سازگار نباشند، طبق این اصطلاح، آن را «فلسفه اسلامی» نمی‌‌گویند.

البته اینكه می‌‌گوییم «فلسفه اسلامی» مجموعه‌‌ای از مسائل است، به این معنا نیست كه مجموعه‌‌ای كاملا مجزّا است و با فلسفه‌‌های دیگر مباین است و با آنها جهت مشترك ندارد. فلسفه‌‌ها معمولا جهات مشترك بسیار دارند. مسائل مشترك میان دو گرایش یا دو نحله فلسفی كم نیستند، ولی اسلامی بودن فلسفه ما به خاطر برخی عقاید برجسته است كه در آن وجود دارند؛ یعنی برخی عقاید كه در این مجموعه ممتاز، مشخص و برجسته‌‌اند. اگر این‌‌ها نشأت گرفته از اعتقاد به اسلام‌‌اند یا در راه اثبات عقاید اسلامی به كار می‌‌روند، می‌‌توانیم بگوییم فلسفه، «فلسفه اسلامی» است. اگر اعتقاداتی با عقاید اسلامی منافی باشند، به هیچ روی، «فلسفه اسلامی» نام نمی‌‌گیرند هرچند در منطقه جغرافیایی اسلامی و در دارالاسلام رشد كرده باشند.

دكتر احمدی: چنان كه جناب آقای مصباح فرمودند، اگر فلسفه‌‌ای با عقاید اسلامی مخالف باشد، آن را «فلسفه اسلامی» نمی‌‌گویند؛ مانند فلسفه محمّدبن زكریای رازی كه فقط بخشی از آن مربوط به خدا است و با مبانی اسلامی سازگار است. او به جواهر دیگری معتقد است كه حتی با نبوّت هم معارضه دارند. بنابراین، فلسفه رازی را نمی‌‌توان فلسفه اسلامی نامید. آقای مصباح فرمودند اگر فلسفه‌‌ای به نحوی از اسلام نشأت بگیرد، اسلامی است. طبیعی است كسی كه در محیط اسلامی تربیت می‌‌شود، با مسائلی اسلامی مواجه است. فلسفه بما هی فلسفه، اسلامی و غیر اسلامی ندارد؛ چون استدلال آزاد است، اما ماهیت و موجود شدن ماهیت، كه فارابی آن را مطرح كرد، بدون تردید با مسئله خلق و آفرینش خداوند در ارتباط است؛ یعنی چون فارابی یك فیلسوف مسلمان بوده به ذهنش آمده است كه آفرینش یعنی چه. در واقع، آفرینش عبارت است از اعطای وجود به ماهیات. این اصلا در فلسفه ارسطو، افلاطون و امثال آنها نیست. از زمان فارابی در فلسفه مطرح شده است و بعد هم ابن سینا و مرحوم صدرا در پی آن، اصالت وجود را مطرح كردند. این بسته به مسئله »خلق« است كه ما چگونه آن را توجیه كنیم، هرچند ماهیت را هم به نحوی ذهنی یا تحلیلی بگیریم؛ همان‌‌گونه كه خواجه در شرح اشارات می‌‌فرماید و خود بوعلی هم می‌‌گوید، ولی این در ذهن آنها بوده است. یا اینكه كسی به كلمات امیرالمؤمنین(ع) برمی‌‌خورد كه درباره خداوند متعال می‌‌فرماید: «مع كل شی‌‌ء لا بمقارنة و غیر كل شی‌‌ء لا بمزایلة»؛2 ذات پاك خداوند هم با اشیا است و هم جدا از اشیا؛ نه با اشیاء بودنش به نحو همراه شدن است و نه غیر بودنش به معنای دور بودن و جدا بودن. به قول نظامی:

ای محرم عالم تحیّر عالم ز تو هم تهی و هم پر

اگر كسی بخواهد این را بفهمد، باید سراغ مباحث علیت و وجود و تشكیك وجود و مراتب وجود برود، یا خطبه اول نهج‌‌البلاغه كه می‌‌فرماید: «فَمَن وَصفَ اللّهَ سُبحانَهُ فقد قرَنَه وَ مَن قرنه فقد ثنّاه....»3 وقتی كسی می‌‌خواهد این معانی بسیار بلند را تبیین كند، سراغ مباحث فلسفی می‌‌رود كه فلسفه بما هی فلسفه است. اما می‌‌تواند به عنوان مسائل فلسفی تبیین كند كه مثل خدا در اشیا است، اما نه به صورت ممازجه و مخلوط شدن و از اشیا جدا است نه به معنای دور بودن. یا بحث «وجود» صدرا و اصالت وجود و امثال اینها تأثیر دارد.

مرحوم آقای طباطبائی رضوان اللّه علیه از احادیثی یاد كرده كه فلسفه صدرایی به خوبی می‌‌تواند آنها را معنا كند. ایشان در مقاله‌‌ای در مكتب تشیع قریب هجده مورد را برشمرده است، مسائلی را آورده كه هر چند قالب فلسفی ندارند، اما همین كه طرح شوند، یك فیلسوف در صدد یافتن پاسخ برای آنها است. واقعا كاری كه ابن سینا درباره وجود، ماهیت و نظیر اینها كرده است، با كاری كه ارسطو كرده خیلی تفاوت دارد؛ زیرا ابن سینا دید توحیدی داشته و خدا را خالق و واحد می‌‌دانسته است. از این نظر فلسفه‌‌اش در همان حال كه فلسفه مشّائی است، با فلسفه ارسطو تفاوت دارد. دیدگاه دینی یك متفكر تأثیر عمیقی در پرداختن او به مسائل فلسفی دارد. به همین دلیل، در آغاز كتاب‌‌هایی مثل شرح‌‌تجرید، مواقف و مقاصد، یك سلسله مباحث‌‌فلسفی آمده است؛ مثلا شرح مواقف مباحث عمیق فلسفی را مطرح كرده است كه حافظ با همه عظمتش درباره آن می‌‌گوید:

دگر شهنشه دانش كه در تصنیف *** بنای كار مواقف به امر شاه نهاد

تقریبا نیمی از مباحث این كتاب درباره وجود و عدم و ماهیت و علت و معلول و مانند آن است و سپس سراغ الهیات بالمعنی الاخص می‌‌رود. بنابر این، فلسفه اسلامی به خاطر دیدگاهی كه فیلسوف یا متكلّم دارد، با فلسفه‌‌های دیگر متفاوت است.

حجةالاسلام فیّاضی: فلسفه اسلامی همان گونه كه حضرت استاد مصباح فرمودند معنایش همین ارتباط با اسلام است. ادنی ارتباط می‌‌تواند مجوّز این تسمیه باشد. فلسفه عبارت است از علم به احوال وجود؛ یعنی همان كه نامش را «هستی‌‌شناسی» می‌‌گذاریم و این هستی‌‌شناسی یعنی هر مسئله‌‌ای كه موضوعش یا خود هستی است یا قسمی از هستی از آن جهت كه هستی است. این می‌‌شود مسئله فلسفی، خواه بدیهی باشد و خواه نظری. حتی اینكه ـ مثل وجود، خودش، خودش است، یك مسئله فلسفی است؛ چون موضوعش وجود است، اگرچه كاملا بدیهی است؛ همان گونه كه وجوب نماز یك مسئله فقهی است، هرچند از ضروریات دین است.

مسئله دوم اینكه دین اصولی دارد و فروعی. به اصولش باید معتقد بود. در دین اعتقاداتی وجود دارند؛ مثل اعتقاد به معاد، توحید و نبوّت. اعتقاد، كه همان ایمان است، بدون فهم امكان ندارد؛ یعنی ممكن نیست كسی به فهم چیزی نرسیده باشد و آن را تصدیق منطقی نكرده باشد، ولی به آن ایمان پیدا كند؛ مثلا نفهمیده باشد كه خدا یكی است، ولی ایمان بیاورد كه خدا یكی است، یا نفهمیده باشد كه قیامتی هست، ولی به آن ایمان بیاورد؛ این امكان ندارد. از شرایط لازم برای ایمان، «فهم» است. انسان باید اول چیزی را بفهمد؛ مثلا بفهمد كه شخصی عادل است، بعد به عدالت او ایمان بیاورد. پس در اعتقادات، ما شناخت لازم داریم. اعتقادات دینی ما به دلیل فراگیر بودنشان متفرّع بر جهان‌‌شناسی‌‌اند؛ یعنی اینكه عالم، مبدأ و منتهایی دارد و انسان در اینجا رها نیست: (أفحسبتُم اَنّما خَلقناكُم عبثا وَ اَنّكم اِلینا لاتُرجعون). (مؤمنون: 115) انسان برای زندگی، برنامه‌‌ای لازم دارد. باید بداند كه عقل او نمی‌‌تواند همه عوامل سعادت‌‌آفرین و عوامل شقاوت انسان را بفهمد. پس نیرویی لازم است كه او را راهنمایی كند. در اینجا نبوّت شكل می‌‌گیرد. این در باب اصول.

مسئله سوم اینكه در باب فروع، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعی‌‌اند؛ یعنی صرف انشائات و اعتبارات نیستند. انشائات و اعتباراتی كه در احكام هستند، همه مبتنی بر مصالح و مفاسدی هستند كه در حقیقت از روابط بین فعل و نتیجه حكایت می‌‌كنند و می‌‌گویند كه این كار رابطه‌‌ای تكوینی با آن نتیجه دارد، به نحو علیّت تامّه یا به نحو علیّت ناقصه كه آن را «اقتضاء» می‌‌نامیم؛ یعنی مقتضی آن اثر است.

مسئله بعدی اینكه برای تحقق یك علم، لازم نیست همه مسائل آن كشف شوند و همان گونه كه حضرت استاد اشاره فرمودند، همین كه مجموعه‌‌ای باشد هماهنگ، علم تشكیل شده است؛ مثلا علم فیزیك ابتدا با تعداد محدودی از مسائل تشكیل شد، اما امروز آنقدر گسترش پیدا كرده كه شاخه‌‌های گوناگونی دارد. برای اینكه فلسفه و دیگر علوم شكل بگیرند، لازم نیست انسان تمام آنچه را مربوط به فلسفه است، فهمیده باشد.

اگر به چند مسئله‌‌ای كه گفتیم، توجّه كنیم، به نظر می‌‌رسد می‌‌توانیم سه قسم فلسفه اسلامی داشته باشیم كه فلسفه موجود، قسم سوم آن است: یكی فلسفه اسلامی كه آن را «فلسفه اسلامی ناب» می‌‌خوانیم. «فلسفه اسلامی ناب» یعنی معرفت هستی، هستی‌‌شناسی و شناخت واقعیات جهان چنان كه هست و در آیات و روایات آمده است، نه در حد فهم ما، بلكه در حد فهم معصومان: چون اگر آنها از آیات ظاهرش را می‌‌فهمند، درست می‌‌فهمند. به باطن هم راه دارند، ولی ما اصلا به آن راه نداریم. اگر هم راه داریم، چه بسا تخیّل باشد و واقعیت نباشد؛ همان گونه كه در فهم ظاهر احتمال خطا هست، در فهم باطن احتمال بیشتر است. بنابراین، فلسفه اسلامی ناب یعنی آن جهان‌‌شناسی كه در متن دین است و آن را كسانی می‌‌دانند كه دین را همان‌‌گونه كه هست علی ما هو علیه ـ می‌‌فهمند و از آن اطلاع دارند؛ یعنی همان جهان‌‌شناسی اسلامی كه بر اساس آن، اعتقادات اسلامی باید پا بگیرند و تمام احكام واقعی اسلامی هم بر اساس آنها بنا شده‌‌اند. این یك فلسفه اسلامی است كه در دسترس ما نیست، ولی وجود دارد. در ذهن معصوم و حجّت خدا است. در ذهن كسی است كه در فهم مسائل هستی موجود در آیات و روایات هیچ اشتباه نمی‌‌كند. آنچه را هست، همان گونه كه هست می‌‌فهمد.

قسم دوم، «فلسفه اسلامی خاص» است كه این هم یك آرزو است، ولی قابل تحقق است اگرچه اكنون محقق نیست، و آن عبارت است از اینكه مجتهدان از خود كتاب و سنّت مسائل هستی را استخراج كنند. از سه راه می‌‌توان این كار را كرد: بعضی از مسائل مستقیما در خود كتاب و سنّت آمده‌‌اند؛ مانند برخی مسائل هستی‌‌شناسی یا مسئله توحید كه به صراحت آمده است. گاهی استدلال و گاهی نتیجه‌‌اش آمده است. آنچه علم را تشكیل می‌‌دهد، نتایج است. استدلال‌‌ها از مبادی تصدیقیه آن هستند. هم نتایج و هم استدلال‌‌ها، كه مبادی‌‌اش هستند، در زمینه توحید به طور روشن آمده‌‌اند. با توجه به اینكه قیاس اعم از قیاس مصرّح و قیاس ضمنی است، ممكن است یك مقدّمه قیاس كه اساس كار است در بیان متكلّم بیاید و بقیه‌‌اش به دلیل اینكه روشن است، ذكر نشود. آیات قرآن هم به همین صورت‌‌اند. آنها كه استدلالات عقلی هستند، به همین صورت آمده‌‌اند. دوم، تعلیل‌‌هایی كه می‌‌توانند مبدأ برهان باشند. از تعلیل‌‌هایی كه در كتاب و سنّت آورده شده‌‌اند، می‌‌توانیم كبرای كلی را از باب اینكه تعلیل، معمّم و مخصّص است استفاده كنیم و یا در صدد بر بیاییم از تفریعاتی كه شده است نوعی هستی‌‌شناسی داشته باشیم كه از خود كتاب و سنّت استخراج می‌‌شود و استدلال‌‌ها را از خود كتاب و سنّت بگیریم. البته ممكن است خیلی از این استدلال‌‌هایی هم كه اكنون موجودند همان‌‌ها باشند؛ یعنی وقتی سراغ قرآن می‌‌رویم، می‌‌بینیم همین استدلال را كرده است كه یك فیلسوف قبلا كرده و چه بسا آن فیلسوف هم فكرش از پیامبری نشأت گرفته باشد و همه به یك جا منتهی شوند كه آن «وحی الهی» است. ممكن هم هست استدلال‌‌هایی باشند كه فرق می‌‌كنند. پس این هم نوعی فلسفه است كه آن را «فلسفه اسلامی خاص» می‌‌نامیم.

قسم دیگر، «فلسفه اسلامی» است كه هم اكنون موجود است. اگر فلسفه اسلامی موجود، اسلامی است، به نظر می‌‌آید وجوه گوناگونی می‌‌توان برای اسلامی بودنش ذكر كرد. دست كم در چهار وجه اسلامی است؛ چون متأثر از اسلام است: اول در اهتمامش به برخی مسائل ویژه؛ مثلا هستی‌‌شناسی مسائل بسیاری دارد، اما اینكه یك فیلسوف می‌‌آید توحید را اساس قرار می‌‌دهد و به آن می‌‌پردازد، یا مسئله احاطه قیّومی خدای متعال به عالم را طرح و تبیین می‌‌كند و به این اهتمام می‌‌ورزد، یا مسئله علم باری تعالی به اشیاء قبل از خلق را مطرح می‌‌كند، از این نظر فلسفه اسلامی به حساب می‌‌آید. این مسائل در كتاب‌‌های فلسفه اسلامی به صورت مشروح بیان شده‌‌اند، چه مستقیما از وحی گرفته شده باشند و چه از طریق كلام اسلامی به فلسفه آمده باشند، ولی چون به وحی مرتبط می‌‌شوند، جزو مسائل اسلامی‌‌اند. یا معاد و به خصوص معاد جسمانی و بحث‌‌های زیادی كه ملاّصدرا در این باب دارد، این‌‌ها ناشی از آن هستند كه او مسلمان است و اعتقاداتی دارد كه باعث می‌‌شوند به این مسائل اهتمام ورزد. اگر او مسلمان نبود، این اهتمام هم نبود. پس مسئله اول مقدار اهتمام به مسئله خاصی از مسائل مربوط به هستی‌‌شناسی است. با اینكه هستی‌‌شناسی مسائل بی‌‌شماری دارد، ولی فیلسوف مسلمان به مسائلی خاص اهتمام می‌‌ورزد.

دوم، طرح مسائل جدید است؛ مسائلی كه قبلا اصلا مطرح نبوده‌‌اند، مثل مسئله امتناع اعاده معدوم، بساطت خدای متعال، امر بین الامرین، قضا و قدر، حقیقت حشر، حقیقت صراط و حقیقت نفخ صور. این مسائل اصلا در فلسفه‌‌های قبل نبودند. مسائل جدیدی هستند در فلسفه اسلامی. به این جهت كه از معارف اسلامی هستند، برای تبیین آنها یا با استفاده از عقل محض یا با استمداد از وحی به عنوان راهنمای عقل، فیلسوف دست به تبیین می‌‌زند. فلسفه یعنی كار عقلی، نه تعبّدی، ولی این كار عقلی كه فیلسوف می‌‌كند، روی آن مسائلی می‌‌كند كه گزینش كرده است. مسائل بسیاری در فلسفه اسلامی هست كه در فلسفه‌‌های قبل نبوده‌‌اند و این به خاطر آن است كه اسلام این مسائل را در اعتقادات و معارفش مطرح كرده و فلاسفه اسلامی در صدد تبیین و تقریر و تثبیت عقلی آنها برآمده‌‌اند.

سوم، استدلالات جدید بر مسائل قدیم؛ مثلا در فلسفه بحث توحید یا اثبات وجود خدا بود، ولی هیچ گاه به صورت برهان »صدیقین« نبود، اگرچه هنوز هم در فلسفه غرب، روش استدلال به صورتی است كه ابن سینا آن را تقریر كرد و فارابی به آن اشاره نمود. به تعبیر دیگر، استدلال‌‌هایی كه در كتاب‌‌های فلسفه اسلامی وجود دارند، در یك تقسیم‌‌بندی سه دسته می‌‌شوند: یك دسته آنها كه می‌‌گویند چون این مفهوم در ذهن شما هست، پس خدا هست كه این البته در غرب هم مطرح بوده و اسمش را برهان «وجودشناختی» می‌‌گذارند. این در فلسفه اسلامی هم هست و مثلا مرحوم حاج محمد حسین اصفهانی آن را در تحفة الحكیم مطرح كرده است. دسته دوم برهان‌‌هایی است كه می‌‌گویند: چون هستی هست، پس خدا هست. این در فلسفه غرب سابقه ندارد، بلكه الآن هم نیست. آنها حداكثر مثل دكارت می‌‌گویند: مفهوم خاصی همچون مفهوم «ذات كامل» در ذهن هست؛ موجودی كه بزرگ‌‌تر از او نیست نمی‌‌تواند آن را تصور كند مگر آن كه خدا آن را به وجود آورده باشد. در نتیجه می‌‌گویند: چون این مفهوم هست، خدا هست. ولی این راه را كه چون هستی هست، خدا هست، فلاسفه مسلمان مطرح كرده‌‌اند. ابن سینا می‌‌گوید: اگر هستی هست، این هستی یا ضروری الوجود است یا ضروری الوجود نیست. اگر ضروری‌‌الوجود است خودش خدا است. اگر نیست، به دلیل استحاله دور و تسلسل و قانون علیّت، حتما باید به یك ضروری الوجودی منتهی شود. تقریرهای متعددی بیش از بیست تقریر كه از این برهان شده هیچ كدامشان در فلسفه‌‌های دیگر سابقه ندارند. در حقیقت، استدلالات جدیدی هستند بر مسائلی كه قبلا بوده‌‌اند.

دسته سوم، براهینی هستند كه از راه وجود غیر خدا، خدا را اثبات می‌‌كنند؛ مثل برهان امكان و حدوث و نفس. این براهین می‌‌گویند چون غیر خدا هست، پس خدا باید باشد. این هم سابقه داشته، ولی مثل در همین برهان امكان آنها وقتی استدلال می‌‌كردند، از طریق استحاله دور و تسلسل پیش می‌‌آمدند و می‌‌گفتند: چون دور و تسلسل محال است، پس به خدا منتهی می‌‌شود. ولی تقریر جدیدی از برهان یعنی برهانی جدید كه در آن از دور و تسلسل استفاده نشود، ولی از وجود مخلوق به خالق برسد وجود نداشته است؛ مثل تقریر حضرت علاّمه طباطبائی از راه وجود رابط، كه در عین اینكه خدا را اثبات می‌‌كند، تسلسل را ابطال می‌‌نماید یا برهان خواجه و تقریر استدلال (لو كان فیهما آلهةٌ الاّ اللّهُ لَفسدتا). حضرت علّامه در المیزان وقتی این استدلال را تقریر می‌‌كنند، هیچ مقدّمه غیر عقلی ندارد. ایشان در نهایة الحكمه وقتی این استدلال را تقریر می‌‌كنند، اصلا اشاره نمی‌‌كنند كه این مبتنی بر آیه است. هر كه نهایه را می‌‌خواند، فكر می‌‌كند كه این یك استدلال محض فلسفی و ریشه گرفته از عقل است، در حالی كه مبدأ آن قرآن است.

چهارم، تصحیح مسائلی كه در فلسفه بوده است. در فلسفه افلاطون قِدم عالم از مسلّمات بود. فلاسفه مسلمان وقتی دیدند تمام ادیان الهی حدوث عالم را مطرح می‌‌كنند، این خطا را تصحیح كردند؛ مثلا میرداماد «حدوث دهری» را مطرح كرد یا صدرالمتألهین «حدوث زمانی» را مطرح نمود و گفت: حدوثی كه در معارف دینی و در تمام نبوّات هست حدوث زمانی است. ایشان از «حركت جوهری» استفاده‌‌های زیادی كرد. یكی از آنها همین مسئله حدوث زمانی عالم است و قول به قدم علی الاطلاق فلاسفه را تصحیح كرد و مغالطه سخن آنها را كشف نمود. این كار او هیچ انگیزه‌‌ای نداشت جز همان معارف اسلامی.

بنابراین، فلسفه موجود ما از چهار جهت متأثر از اسلام است و لذا به حق «فلسفه اسلامی» است، نه آن طور كه بعضی‌‌ها گفتند: چون متفكرانی كه با این فلسفه آشنا بوده‌‌اند مسلمان بوده‌‌اند، به این فلسفه می‌‌گوییم: «اسلامی». خیر، این به خاطر آن است كه از خود اسلام متأثر است و از آن بهره گرفته و در صدد تبیین و تقریر و تثبیت معارف اسلامی است.

دكتر احمدی: خدمت مرحوم علّامه طباطبائی كه بودیم، ایشان می‌‌فرمودند: مسائلی كه در فلسفه یونان مطرح بودند، بیش از دویست مسئله نبودند، ولی در بین مسلمان‌‌ها به هفتصد مسئله و یا بیشتر افزایش پیدا كردند. اگر برخی از دوستان، كاری در حد پایان‌‌نامه انجام دهند و در آن آثار ارسطو را با آثار فلسفه اسلامی مقایسه كنند و نشان دهند كه چه تحول شگرفی در فلسفه رخ داده، خدمت بزرگی به این میراث گرانقدر كرده‌‌اند.

دكتر لگنهاوزن: یكی از ویژگی‌‌های فلسفه اسلامی كه برای بنده خیلی جالب است، روحیه آن است؛ روحیه جست و جوی حقیقت، كه در فلسفه یونان باستان در معرض خطر بود. در فلسفه مسیحی همیشه فیلسوفان و متكلّمان در قرون وسطا شك داشتند كه آیا فلسفه آگوستینی و دیگران واقعا یك فلسفه مسیحی است یا نه. وقتی به فلسفه اسلامی می‌‌رسیم، دیگر شك نیست. این یك ویژگی فلسفه اسلامی است. بنده فكر می‌‌كنم كه وقتی ما درباره فلسفه اسلامی بحث می‌‌كنیم، در آن یك ادعا هست كه فلسفه می‌‌تواند اسلامی بشود. اسلام نه فقط مردم را از گمراهی نجات داد، فلسفه را هم از گمراهی نجات داد. فلسفه اسلامی فلسفه‌‌ای است كه نجات پیدا كرد؛ زیرا در قدیم یك نوع روحیه‌‌ای برای جست و جوی حقیقت وجود داشت. نوعی معنویت در فلسفه بود كه به تدریج در حال از بین رفتن بود، اما در فلسفه اسلامی این روحیه دوباره پیدا شد. در همه بزرگان فلسفه اسلامی این واقعیت ملموس است؛ مثلا سهروردی این موضوع را برجسته می‌‌كند كه این فلسفه نه تنها باید بحث باشد، بلكه باید شهود هم باشد، البته نه شهودی كه كسی خیالبافی می‌‌كند، بلكه شهودی كه كار عقل باشد. فلسفه در زبان یونانی به «عشق» و خرد معنا شد. در این عشق، معنویت وجود دارد. اسلام عشق خاصی دارد؛ عشقی والا كه در تمام علوم اسلامی، كمابیش پیدا می‌‌شود. در فلسفه اسلامی این نوع عشق به حقیقت هدایت می‌‌شود.

دكتر احمدی: جناب سهروردی در اواخر كتاب مطارحات می‌‌فرماید: حكیم، حكیم نیست، مگر زمانی كه بتواند موت اختیاری داشته باشد و با اختیار خودش خلع بدن كند و دوباره برگردد. این حرف عظیمی است.

استاد مصباح: جناب آقای دكتر احمدی تكیه فرمودند بر اینكه فیلسوفان اسلامی در فلسفه اسلامی از منابع اسلامی الهام گرفتند و به تحقیقاتی پرداختند و آرائی را ابداع و اثبات كردند. مثال زدند به اعتقاد به خلق و این كه عالم مخلوق است و این منشأ آن شد كه فارابی روی مسئله وجود و ماهیت تكیه كند و تركیب ممكنات را به صورت زوج تركیبی از ماهیت و وجود مطرح سازد. گویا این اصطلاح از ابن سینا است كه می‌‌گوید: «زوجٌ تركیبی...»، ولی اصل طرح ماهیت و وجود و تفكیك این دو مبحث، ابتكاری بود كه فارابی به آن پرداخت. ایشان می‌‌فرمایند كه این الهام گرفته از اعتقاد به خلق است. شاید همین طور باشد، ولی آیا اعتقاد به خلق اختصاص به اسلام دارد؟ در سایر مذاهب الهی هم اعتقاد به خلق وجود دارد؛ فلسفه مسیحیت هم می‌‌تواند این انگیزه را داشته باشد و یا حتی ادیان دیگری كه ما در اصل الهی بودنشان تردید داریم هم به خالقیت معتقدند. این می‌‌تواند وجهی باشد برای اینكه ما فلسفه الهی را از غیر الهی تفكیك كنیم. اگر فلسفه‌‌ها را به الهی و غیر الهی تقسیم كنیم، می‌‌بینیم فلسفه‌‌ها از آن نظر الهی هستند كه اعتقاد به «اللّه» را از دین اخذ كرده‌‌اند؛ می‌‌گوییم فلسفه دینی و غیر دینی. خصوص اسلام یك چیز دیگر نیز می‌‌خواهد، بیش از اینكه اصل اعتقاد مشترك منشأ طرح این بحث باشد.

دكتر احمدی: می‌‌گوییم: فلسفه وحیانی؛ یعنی فلسفه‌‌ای كه از وحی سرچشمه گرفته است.

استاد مصباح: امّا از فرمایش‌‌های جناب آقای فیّاضی به دست آمد كه ما از سه جهت می‌‌توانیم فلسفه را «اسلامی» بگوییم. سومی‌‌اش این بود كه فلسفه موجود را از جهاتی اسلامی می‌‌گوییم، ولی غیر از اینكه فلسفه موجود را اسلامی می‌‌گوییم، از دو راه دیگر هم می‌‌توانیم فلسفه اسلامی را تصور كنیم كه فرمودند: چون در مقام تصور است، اشكالی ندارد كه چنین تصوری داشته باشیم. اما وقتی این سؤال را مطرح می‌‌كنیم كه «فلسفه اسلامی» یعنی چه یا كسانی از ما سؤال می‌‌كنند، همین فلسفه موجود را می‌‌گویند و ما اگر برای فلسفه اسلامی توجیهی می‌‌كنیم باید از همین دیدگاه باشد.

صرف نظر از این جهت، ایشان فرمودند كه حتی ما قضایا و گزاره‌‌های بدیهی و حق را هم می‌‌توانیم از مسائل فلسفی به حساب بیاوریم، كه این تابع یك اصطلاح خاصی است؛ یعنی اصطلاح جدیدی را باید برای مسائل مطرح كنیم. اصطلاحی در علوم مطرح است كه مسائل چند بخش دارند: موضوعات و محمولات. آنچه معروف است این است كه مسائل عبارتند از قضایایی كه طبعا موضوع و محمول دارند؛ گزاره‌‌هایی كه در آن علم اثبات می‌‌شوند و برای اثباتشان از مبادی كمك گرفته می‌‌شود. به همین دلیل، مبادی را مطرح می‌‌كنند. «مبادی» یك علم عبارتند از قضایایی كه برای اثبات قضایای دیگر از آنها استفاده می‌‌شود. قضایای دیگری كه احتیاج به اثبات دارند، «مسائل» هستند. پس اصطلاح «مسئله» را در گزاره‌‌ای به كار می‌‌برند كه احتیاج به اثبات دارد. بنابر این، بدیهیات را مسائل نمی‌‌گویند. حال اگر كسی بگوید كه ما وقتی می‌‌گوییم مسائل یعنی گزاره‌‌ها، اعم از اینكه بدیهی باشند یا غیر بدیهی، این شاید یك نوع اصطلاح خاصی تلقّی شود. به هر حال، اگر ما می‌‌گوییم مسائل، طبق اصطلاح معروف است، یعنی گزاره‌‌هایی كه بر اساس مبادی خاصی اثبات می‌‌شوند، و آن مبادی می‌‌توانند بدیهیات باشد. اگر مسائل را این گونه تعریف كنیم كه قضایایی هستند كه در این علم اثبات می‌‌شوند، معلوم می‌‌شود كه مسائل احتیاج به اثبات دارند. اگر چیزی احتیاج به اثبات نداشته باشد، جزو مسائل آن علم نیست. بنابر این، به قضایای بدیهی نمی‌‌توان گفت «مسائل فلسفی». مسائل فلسفه عبارتند از گزاره‌‌هایی كه با استفاده از بدیهیات اثبات می‌‌شوند.

اما درباره قسم اول كه آن را «فلسفه اسلامی ناب» خواندند و فرمودند گزاره‌‌هایی است كه خود دین اثبات كرده است، باید بگویم فلسفه اسلامی یعنی مجموعه مسائلی كه تعدادی از آنها در این مجموعه هماهنگ و متناسب از اسلام برخاسته‌‌اند و ارتباطی خاص با اسلام دارند، وگرنه مسائل دیگر ممكن است مشترك باشند.

اما قسم دوم كه فرمودید فلسفه اسلامی خاص فلسفه‌‌ای است كه در خود منابع دینی بدان استدلال شده و اثبات شده باشد، اگر ما مسائل را گزاره‌‌هایی دانستیم كه قابل اثباتند یعنی احتیاج به اثبات دارند باید مسائل این فلسفه را چیزهایی بگوییم كه در خود منابع دینی اثبات شده‌‌اند. اما آن گونه كه شما تعریف كردید، دیگر نباید بگوییم احتیاج به اثبات دارند. باید بگوییم آنچه هست؛ مثلا «اللّه موجود»، قضیه فلسفه خاص می‌‌شود اگرچه در متن دین اثبات نشده باشد. البته «اللّه موجود» حق است و ما اثبات می‌‌كنیم، ولی چون خود این گزاره در دین مطرح شده و طبعش طبع مسئله فلسفی است، باید این را «فلسفه خاص» بدانید.

پس آنچه بیشتر مورد بحث است، همان قسم سوم است؛ یعنی فلسفه موجود. فرمودند كه از چهار راه می‌‌توان فلسفه را اسلامی حساب كرد. البته این چهار راه به طور كلی به آن دو راه برمی‌‌گردند كه مسائل آنها یا در منابع اسلامی طرح شده‌‌اند و انگیزه طرحشان این بوده كه در منابع دینی مطرح شده‌‌اند؛ یعنی اعتقاد به دین ما را به آن بحث‌‌ها كشانده است و یا اینكه برای اثبات این مسائل از منابع دینی استفاده كرده‌‌ایم و یا برای اثبات آنها انگیزه دینی داشته‌‌ایم. ایشان این را به چهار بخش تفصیل دادند.

معرفت فلسفی: با تشكر از عنایت حضرات، ان شاءالله دنباله بحث را در شماره‌‌ای دیگر پی‌‌می‌‌گیریم.


پى‌نوشت‌ها

1ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، ج 1، باب 1، ص 78.

2ـ همان، خطبه اول، ص 72.


منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی