تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

میزگرد فلسفه‌‌شناسی (2)/ فلسفه‌‌های مضاف/ با حضور حضرت آیت‌‌الله مصباح یزدی و دكتر محمد لگن‌‌هاوزن

میزگرد فلسفه‌‌شناسی (2)

فلسفه‌‌های مضاف

با حضور حضرت آیت‌‌الله مصباح یزدی و دكتر محمد لگن‌‌هاوزن

معرفت فلسفی: در جلسه پیش، درباره «چیستی» فلسفه سخن گفتیم. تعریف‌‌های گوناگون فلسفه را از نظر گذراندیم؛ تعریف‌‌هایی كه فیلسوفان غربی و اسلامی و حتی شرقی از روزگار ارسطو و افلاطون، تا امروز پیش كشیده‌‌اند. سرانجام به این نتیجه رسیدیم كه برای راه یافتن به تعریفی دقیق از فلسفه، نخست ناگزیریم محدوده كاربرد آن را تبیین كنیم. پیش از این كار، تعریف فلسفه ممكن نیست؛ یعنی نمی‌‌توان تعریفی به دست داد كه همه كاربردهای فلسفه را در برگیرد. این گوناگونی كاربردها و معانی، بیشتر، آن‌‌گاه خود می‌‌نماید كه فلسفه‌‌های مضاف را نیز در قلمرو فلسفه بگنجانیم. اینك، در پی بحث گذشته، می‌‌خواهیم بیشتر درباره فلسفه‌‌های مضاف گفت‌‌وگو كنیم و از میهمانان گرامی بخواهیم كه رابطه فلسفه‌‌های مضاف را با فلسفه‌‌های مطلق به معنای فلسفه اولی باز نمایند. در جلسه پیش، حضرات اساتید فرمودند كه فلسفه‌‌های مضاف بر دو گونه‌‌اند: یكی فلسفه بعدالعلم و دیگر، قبل العلم. ما، در این جلسه بیشتر در پی فلسفه قبل‌‌العلم هستیم. حال، تقاضامندیم كه از رابطه فلسفه‌‌های مضاف و فلسفه اولی سخن بگویید و قدری بیشتر توضیح بفرمایید كه چه رابطه‌‌ای در اینجا هست و آیا می‌‌توانیم بگوییم كه فلسفه اولی مبنای فلسفه‌‌های مضاف است و فلسفه‌‌های مضاف، با توجه به موضوع خود، از اصولی استفاده می‌‌كنند كه در فلسفه اولی اثبات می‌‌شوند؟

استاد مصباح: نخست اجازه دهید در این‌‌باره كه گفتید: «فلسفه‌‌های مضاف بر دو دسته‌‌اند: فلسفه‌‌های قبل‌‌العلم و فلسفه‌‌های بعدالعلم» نكته‌‌ای را یادآوری كنم. آنچه بنده گفتم، ویژه فلسفه‌‌های مضاف نیست. گاه یك سلسله مسائل را به بررسی می‌‌گذاریم كه نیازمند علوم و روش‌‌های علوم و معمولا روش تجربی نیستند. این مسائل و مباحث بر جای خود استوارند، چه علم در میان باشد و چه نباشد، و چه مسائل علم اثبات شده باشند و چه نشده باشند. این فلسفه‌‌ها را «قبل العلم» می‌‌گویند. مسائل متافیزیكی عمدتا این‌‌گونه‌‌اند؛ مانند بحث درباره هستی، وحدت، كثرت، واجب، و ممكن تا برسد به الهیّات به معنای اخص. این‌‌ها فلسفه قبل العلم‌‌اند؛ مانند قضایای پیشینی كانت؛ یعنی قضایای پیش از تجربه. چنین قضایایی مبتنی و متوقّف بر علم نیستند. چه علم باشد و چه نباشد، این فلسفه‌‌ها هستند و مطرحند. روش آن‌‌ها نیز تجربی نیست؛ تعقّلی است. از این‌‌رو است كه می‌‌گوییم كاملا از علم مستقل‌‌اند.

اما دسته‌‌ای دیگر از مسائل فلسفی نیز هستند كه چنین نیستند. نخست، علم به میدان می‌‌آید و موضوع و مسائلی را اثبات می‌‌كند و بررسی‌‌های علمی را صورت می‌‌بخشد و آن‌‌گاه نوبت به فلسفه می‌‌رسد كه به تحلیل عقلی آن بپردازد. این فلسفه‌‌ها را «فلسفه بعدالعلم» می‌‌گویند. این چنین فلسفه‌‌ای در گذشته بوده و امروزه نیز هست. علم در روزگار گذشته با آن كمبودهایی كه داشت مسائلی را اثبات می‌‌كرد و فرضیه‌‌هایی ر غلط یا درست پدید می‌‌آورد. فیلسوفان نیز بر اساس آن داده‌‌ها و فرضیّه‌‌ها، مسائلی را مطرح می‌‌ساختند و با روش تعقّلی آن‌‌ها را بررسی می‌‌كردند. به عنوان مثال، وجود افلاك، از مسلّمات علم طبیعی و فلكیّات قدیم است. البته درباره آن‌‌ها اختلاف‌‌هایی داشته‌‌اند، مثلا این كه آیا نُه فلك اصلی هست یا بیشتر و یا شمار فلك‌‌های فرعی چند است. این‌‌گونه اختلاف‌‌ها كمابیش وجود داشته‌‌اند؛ امّا اصل افلاك، یكی از مسلّمات علم طبیعی قدیم بوده و بحثی بر سر آن نداشته‌‌اند. فیلسوفان این فرضیّه‌‌ها و داده‌‌های طبیعیّات و فلكیّات را می‌‌پذیرفتند و سپس مسئله‌‌ای می‌‌ساختند كه مثلا اگر افلاك این‌‌گونه باشند كه فلكیّه می‌‌گویند یعنی اجسامی بسیط و قدیم و غیرقابل خرق و التیام و... باشند چه جایگاهی در سلسله اسباب و علل دارند. بدین‌‌سان، فیلسوفان از داده‌‌های علم، مسئله‌‌هایی پدید می‌‌آوردند و با روش تعقّلی به آن‌‌ها پاسخ می‌‌دادند. البتّه در آن روزگار، فلكیّات و طبیعیّات را علم نمی‌‌نامیدند، بلكه «فلسفه طبیعی» و «فلسفه فلكی» و گاه «صناعت فلكیّات» می‌‌نامیدند. پاسخی كه به این مسئله دادند و تقریبا همه فیلسوفان نیز آن را پذیرفتند، این بود كه اگر نُه فلك داشته باشیم، ناگزیر باید به ده عقل قائل شویم. پس، مسئله عقول عشره، یك مسئله فلسفی بعدالعلم است؛ یعنی چنین نبوده كه فیلسوفان، عقول عشره را ابتدائا و با روش تعقّلی ثابت كرده باشند، بلكه نخست، طبیعیّات و فلكیّات، با روش‌‌های خود، افلاك تسعه ر درست یا نادرست اثبات كردند و فرضیّه‌‌ای پدید آوردند و سپس فیلسوفان به میدان آمدند و بر اساس این فرضیّه، نظام عالم را بررسی كردند و به این نتیجه رسیدند كه بنابر این فرض، باید ده عقل یعنی ده موجود مجرّد تام داشته باشیم.

در روزگار ما نیز علوم جدید فرضیّه‌‌هایی پدید می‌‌آورند. از این فرضیّه‌‌ها مسائلی برای عقل بشر برمی‌‌آیند كه از گذر روش علمی بررسی‌‌پذیر نیستند و نیازمندِ روش تعقّلی‌‌اند؛ مثلا در عصر اخیر، چند مفهوم در فیزیك پیدا شده است كه پیش‌‌تر نبوده است. نخست، مفهوم نیرو پیدا شد و سپس انرژی و اخیرا مفهوم میدان. خاستگاه این مفاهیم، فیزیك است. در طبیعیّات قدیم خبری از آن‌‌ها نبود. البتّه «قوّه»، فی‌‌الجمله، به عنوان یك عرض در برابر جواهر، در طبیعیّات قدیم مطرح بود. به هر حال، آنچه در فیزیك، «نیرو» نامیده می‌‌شود، مسائلی درباره‌‌اش پدید آمده است كه آن‌‌ها را تنها می‌‌توان در فلسفه كاوید. روش‌‌های تجربی نمی‌‌توانند این مسائل را حل كنند؛ مسائلی مانند این كه اصلا حقیقت انرژی یا نیرو چیست، آیا شكل دیگری از ماده است یا ماهیت مستقلی دارد، و تبدیل آن‌‌ها به یكدیگر چگونه قابل تفسیر است. هیچ‌‌یك از علوم تجربی توانایی پاسخگویی به این مسائل را با روش تجربی ندارد. فرضیّه‌‌ای در فیزیك مطرح است كه «مقدار معیّنی از مادّه، به مقداری معیّن از انرژی تبدیل می‌‌شود.»1 اگر این فرضیه را یقینی فرض كنیم، فیزیك یا هر علم تجربی دیگری، نمی‌‌تواند به این نتیجه برسد كه چون تبدیل بلاحجم به حجم محال است، پس انرژی هم باید حجم داشته باشد و گرنه قابل تبدیل به مادّه نیست. خودِ تبدیل انرژی به مادّه، ربطی به فلسفه ندارد. این را فیزیك اثبات می‌‌كند. آن‌‌گاه است كه موضوعی برای بحث فلسفی پدید می‌‌آید. این را «فلسفه بعدالعلم» می‌‌گوییم. پس فلسفه قبل‌‌العلم و فلسفه بعدالعلم، مختصّ فلسفه مضاف نیست. ممكن است در همه مباحث فلسفی مطرح شود.

امّا این كه میان فلسفه‌‌های مضاف و متافیزیك یا فلسفه اولی چه ارتباطی هست، هنگامی می‌‌توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم كه نخست، فلسفه‌‌های مضاف را تعریف كنیم. فلسفه‌‌های مضاف عبارتند از: مباحثی كه مبادی تصوّری و تصدیقی یك رشته علمی را تشكیل می‌‌دهند. هر علمی دارای مسائل و قضایایی است كه از گذر روش همان علم، آن‌‌ها را اثبات می‌‌كنیم؛ ولی بنابر نظریه مختار ما در معرفت‌‌شناسی، برای اثبات این قضایا، ناگزیریم كه معلوماتی را از پیش داشته باشیم تا این مسائل را از راهی اثبات كنیم. حال، این معلومات بر دو دسته‌‌اند: اوّل، «اصول موضوعه» كه نیازمندِ اثبات‌‌اند؛ ولی فعلا در این علم، در مقام اثبات آن‌‌ها نیستیم و یا این علم، در مقام اثبات آن هست، لیكن جای اثبات آن‌‌ها، اواخر این علم است، و فعلا آن‌‌ها را به عنوان اصول موضوعه پذیرفته‌‌ایم. دوم، دسته‌‌ای از اصول كه نیازمندِ اثبات نیستند؛ اصول بدیهی و متعارفه‌‌اند. این اصول در مبادی همه علوم جایی را به خود اختصاص داده‌‌اند و حتّی در فلسفه نیز جزئی از مبادی‌‌اند؛ ولی نیازمندِ اثبات نیستند؛ زیرا فرض ما بر این است كه بدیهی‌‌اند. نه محتاجِ اثباتند و نه اثبات‌‌پذیرند. در برابر، اصول موضوعه، ناچار باید در جایش اثبات شوند و نهایتا همه آن‌‌ها به فلسفه باز می‌‌گردند؛ یعنی عام‌‌ترین مفاهیمی كه به عنوان اصول موضوعه می‌‌توان اثبات كرد، در فلسفه اثبات می‌‌شوند. بسیاری از فیلسوفان ما، این بحث را مطرح كرده‌‌اند كه نیاز علوم به فلسفه چیست. غالبا همه چنین پاسخ داده‌‌اند كه علوم برای اثبات موضوع خود، به فلسفه اولی نیازمندند. بیشتر از همه، شاید مرحوم میرداماد باشد كه در این‌‌باره بحث كرده و داد سخن سر داده است. دیگران نیز در این‌‌باره سخن گفته‌‌اند؛ ولی نه به اندازه او.

حال، بازمی‌‌گردیم به فلسفه‌‌های مضاف. گفتیم كه فلسفه‌‌های مضاف، مبادی علوم را اثبات می‌‌كنند. اگر این مبادی همان مبادی تصوّری و تصدیقی‌‌اند، آن مبادی تصوّری نیز همان موضوع فلسفه‌‌اند. مفاهیم كلّی دیگر نیز، كه در حین استدلال پیش می‌‌آیند مانند آنكه خود موضوع این علم وجود دارد یا نه در فلسفه اولی اثبات می‌‌شوند. حتی اگر از این مفاهیم در علم دیگری بحث شده باشد، در آنجا نیز به اصول موضوعه‌‌ای نیازمندند كه نهایتا جای اثبات آن‌‌ه به عنوان كلّی‌‌ترین اصول موضوعه در فلسفه است. بنابراین، همه فلسفه‌‌های مضاف، فرع فلسفه اولی هستند؛ زیرا اصول موضوعه علوم را اثبات می‌‌كنند و این اصول، به هر حال، در هر علمی كه اثبات شوند، نیازمندِ فلسفه‌‌اند و گاه نیز در هیچ علمی اثبات نشده‌‌اند، در این صورت نیز در فلسفه اثبات می‌‌شوند. پس فلسفه، مادر همه فلسفه‌‌های مضاف است و اصول موضوعه‌‌ای را اثبات می‌‌كند كه همه علوم به آن محتاجند.

دكتر لگن‌‌هاوزن: اگر علوم را بررسی كنیم، خواهیم دید كه اصول موضوعه برخی از آن‌‌ها در علوم دیگر اثبات شده‌‌اند؛ ولی در برخی علوم دیگر این‌‌گونه نیست؛ یعنی اصول موضوعه آن‌‌ها مستقل است.

استاد مصباح: بله؛ ممكن است اصول موضوعه علمی خاص، در علمی دیگر اثبات شده باشد. علم دوم می‌‌تواند در سلسله مراتب علوم، هم عرض، مقدم بر، یا مؤخر از علم اول باشد.

دكتر لگن‌‌هاوزن: مرا ببخشید؛ نمی‌‌خواهم به فلسفه اسلامی توهین كنم، ولی آنچه فرمودید شبیه همان است كه پوزیتیویست‌‌ها می‌‌گویند؛ زیرا آن‌‌ها، به گونه‌‌ای، همه علوم را متّحد و یگانه می‌‌پندارند، البتّه نه بر اساس فلسفه اولی؛ چون آن را قبول ندارند. پوزیتیویست‌‌ها، برای اثبات این اتّحاد از منطق آغاز می‌‌كنند و می‌‌گویند چند قرارداد و قانون و مسئله كه بر آن بیفزاییم، علم دیگری پدید می‌‌آید و بعد چیزی بر این هم می‌‌افزاییم، به فیزیك می‌‌رسیم و سپس شیمی و آن‌‌گاه زیست‌‌شناسی و بعد روان‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسی و تمام می‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ این سلسله مراتبی است كه ظاهرا، نخست آگوست كنت مطرح ساخت و كتاب‌‌های خود را بر این اساس تنظیم كرد. البته این سلسله مراتب، فی‌‌الجمله، صحیح است؛ ولی كلّیتِ آن، جای تأمّل دارد. اگر معنایش این است كه در سلسله مراتب علوم، علمی كه مقدّم است، نیازی به علم پس از خود ندارد، این نظریّه جای نقد دارد؛ زیر مثل درباره ریاضی و فیزیك، دست‌‌كم مسائل ریاضی عملی، متوقّف بر فیزیك است با این كه طبق سلسله مراتب، ریاضیات، مقدّم است. یا درباره جامعه‌‌شناسی و روان‌‌شناسی، آیا می‌‌توان گفت روان‌‌شناسی هیچ نیازی به جامعه‌‌شناسی ندارد؟! این‌‌ها جای تأمّل دارند؛ ولی روی هم رفته، برخی از نظریّه‌‌های او به ذهن نزدیكند. كلّیّت این نظریّه محلّ اشكال است؛ زیرا چنان‌‌كه اشاره كردیم، در طرح بسیاری از مسائل، نیازمندِ اصول موضوعه‌‌ای هستیم كه در علم بعدی اثبات می‌‌شوند.

معرفت فلسفی: اشاره فرمودید به نظریّه پوزیتیویستی درباره سلسله مراتب علوم. از مبانی نظریّه پوزیتیویستی این است كه مسائل همه علوم را با یك روش بررسی و اثبات می‌‌كنند. فلسفه‌‌های بعدی، این نظریّه را به شدّت به مناقشه گذاشتند و نظریّه‌‌ها و آراء بسیاری در این‌‌باره مطرح ساختند. پرسشی كه خوب است همین‌‌جا مطرح كنیم، این است كه آیا می‌‌توان با یك روش، مسائل همه علوم را اثبات كرد؟

استاد مصباح: امروزه یكی از رشته‌‌های علمی، »متدلوژی« است كه متد اثبات مسائل علوم را تعیین می‌‌كند؛ خود متدلوژی، از شاخه‌‌های مهمّ علوم است. قبلا، معرفت‌‌شناسی و متدلوژی و ترتیب علوم، در قلمرو مباحث منطقی می‌‌گنجیدند. كتاب‌‌های منطقی قدیم ـ مثلا كتاب شفای ابن‌‌سین را كه بنگریم، مسائلی در آن می‌‌یابیم كه برخی منطق خالص‌‌اند و برخی معرفت‌‌شناسی‌‌اند و برخی متدلوژی. یكی از مباحث كتاب‌‌های منطقی قدیم نیز همین سلسله مراتب علوم است؛ همان كه آگوست كنت به صورتی دیگر سامانش داد. سپس منطق تجزیه شد و شاخه‌‌هایی مستقل از آن پدید آمد. معرفت‌‌شناسی كاملا جدا شد و متدلوژی هم از این روند استقلال‌‌طلبی بیرون نماند. حال، جای این سؤال است كه مسائل خود متدلوژی چگونه اثبات می‌‌شوند؟ متدی كه در این دانش استفاده می‌‌شود، بسیار شبیه به متد منطق است. بدین معنا كه صرفا جنبه ذهنی دارد؛ زیرا خود علم، دارای دسته‌‌ای مسائل است و این مسائل دارای گونه‌‌ای تركیب‌‌اند و باید اثبات شوند. این كه چگونه مسائل را اثبات كنیم و چه قیاسی سامان دهیم و آیا از قیاس استفاده كنیم یا استقراء، و اصلا كاربرد قیاس كجا است و استقراء كجا، و آیا این روش درست است یا نادرست، این‌‌ها همه مربوط به ذهن‌‌اند نه عین. هر روشی كه برگزینیم و تغییر دهیم، واقعیّت خارج تغییر نمی‌‌كند؛ معرفت ما است كه تغییر می‌‌كند. به هر حال، اگر نتوانیم بگوییم آنچه پیش‌‌تر در مباحث منطقی نیز مطرح می‌‌شد، منطق است، دست‌‌كم می‌‌توانیم بپذیریم كه از نظر متد، اشبه به متد منطق است؛ یعنی متد، از نوع قیاسی است كه فقط درباره مفاهیم ذهنی به كار می‌‌رود و از معقولات ثانیه منطقی بهره می‌‌برد.

معرفت فلسفی: اگر مایل باشید، سؤال دیگری درباره فلسفه بعدالعلم و قبل العلم مطرح كنیم. قوانینی كه دانشمندان در علوم طبیعی یا علوم دیگر مثلا علوم اجتماعی كشف می‌‌كنند، آیا حاكی از روابط عینی خارجی‌‌اند یا فقط برساخته ذهن بشرند و در خارج چنین رابطه‌‌ای وجود ندارد؟ آیا عینیّت یا ذهنیّتِ نتایج علوم ر كه از مسائل اصلی فلسفه علم است باید جزء مسائل فلسفه قبل‌‌العلم به شمار آوریم یا بعدالعلم؟

استاد مصباح: جواب، بسته به آن است كه تعریف شما از قانون چیست. قانون كاربردها و معانی متعدّدی دارد. برخی قوانین فقط گونه‌‌ای اعتبار و قراردادند؛ مانند قوانین حقوقی و قوانین موضوعه، كه واقعیّت خارجی ندارند. قوانینی كه مجلس نمایندگان یا پارلمان كشورها تصویب می‌‌كنند و وظایف نهادها و سازمان‌‌ها و اشخاص را مشخّص می‌‌سازند، از این دسته‌‌اند. قوانین اعتباری صرفا متعلّق به ذهن‌‌اند؛ قراردادهایی میان عقلایند و ربطی به واقعیّت خارجی ندارند. نه از واقعیّت خارجی حكایت می‌‌كنند و نه بازتابی در آن دارند. البتّه عمل كردن به این قوانین ممكن است در خارج اثر بگذارد؛ ولی این، غیر از قانون است. اما قوانین دیگری نیز هستند كه در علوم به كار می‌‌روند؛ مانند فلسفه، منطق، ریاضیات و طبیعیّات. برخی از قوانین دیگر نیز نه مستقیما از واقعیّت خارجی حكایت می‌‌كنند و نه بازتابی در خارج دارند؛ مثلا این قانون منطقی كه «نقیض سالبه كلّیّه، عبارت از موجبه جزئیّه است» قانونی است صرفا ذهنی. اصلا خود منطق، مربوط به ذهن است؛ قانون آن نیز تنها روابط ذهنی را منعكس می‌‌سازد و به عبارتی، مكانیزم فعّالیّت ذهن را تبیین می‌‌كند. در كنار این‌‌ها، قوانین دیگری هستند كه مربوط به علوم تجربی‌‌اند؛ مثلا قوانینی كه در زیست‌‌شناسی به كار می‌‌روند. فرض كنید نظریّه داروین درباره تكامل انواع اگر آن را به عنوان نظریّه قطعی بپذیرند یك قانون است در زیست‌‌شناسی. این‌‌گونه قوانین، روابط خارجی را منعكس می‌‌كنند. معنای آن این است كه پدیده‌‌های خارجی این چنین تحقّق می‌‌یابند؛ یعنی قوانین مربوط به پدیده‌‌های خارجی را باز می‌‌تابانند.

دكتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ در اقتصاد قانونی هست كه مضمونش این است: كمی و زیادی طلا، در پایین و بالا رفتن قیمت آن اثر می‌‌گذارد.

استاد مصباح: درست است. این قانون عرضه و تقاضا است؛ منتها بیشتر جنبه روان‌‌شناختی دارد. اقتصاد ویژگی‌‌هایی برای خود دارد كه در دیگر علوم یافت نمی‌‌شوند. قانون عرضه و تقاضا كشف كردنی است؛ ولی از حالت عادّی روانی انسان‌‌ها كشف می‌‌شود. انسان به گونه‌‌ای است كه اگر چیزی كمیاب شود، بیشتر به آن حریص می‌‌گردد. این حالت روانی انسان، در قانون عرضه و تقاضا تجلی می‌‌كند. البته همه قوانین اقتصادی این چنین نیستند. برخی از آن‌‌ها مبتنی بر پدیده‌‌های روانی‌‌اند و برخی دیگر، بر پدیده‌‌های اجتماعی؛ یعنی به جامعه‌‌شناسی مربوط می‌‌شوند.

گاه از روان‌‌شناسی، شاخه روان‌‌شناسی رفتاری را اراده می‌‌كنند. در برهه‌‌ای از زمان، این چنین بود؛ مثلا واتسون وقتی «روان‌‌شناسی» را اطلاق می‌‌كند، مرادش روان‌‌شناسی رفتاری است كه روابط خارجی و تجربه‌‌پذیر انسان را دنبال می‌‌كند. اینجا نیز روابط عینی اشیاء را بر می‌‌رسند؛ منتها «عین» به معنای عین مادّی نیست؛ رفتار انسانی است. قانونی نیز كه در اینجا بیان یا اثبات می‌‌شود، ناظر به پدیده‌‌های عینی و خارجی است. پس برخی از قوانین تجربی، مانند فیزیك، زیست‌‌شناسی و روان‌‌شناسی تجربی، با متد تجربی اثبات می‌‌شوند و پدیده‌‌های عینی را انعكاس می‌‌دهند. اما قوانین فلسفی، عكس آن‌‌ها هستند؛ فقط با معقولات ثانیه فلسفی درگیرند و در حقیقت، رابطه عین و ذهن را تفسیر می‌‌كنند. نه مانند منطق ذهنی خالص‌‌اند و نه مانند علوم تجربی عینی خالص. در حقیقت، گونه‌‌ای فعّالیّت ذهنی‌‌اند درباره عینیّات، البتّه آنجا كه مفاهیم را خود ذهن می‌‌سازد نه این كه مستقیما از خارج برگیرد؛ ولی این مفاهیم را در خارج حمل می‌‌كند. پس به نوعی روابط خارجی را منعكس می‌‌كنند؛ منتها اوّلا این «خارجی» هم مادّه و هم مجرّد را در برمی‌‌گیرد و ثانیا «انعكاس» به گونه مع‌‌الواسطه و همراه با تصرف است، نه بی‌‌واسطه. این انعكاس، رابطه عین و ذهن را بیان می‌‌كند. مثلا قانون علّت و معلول می‌‌گوید: اگر علّت تامّه موجود باشد، تخلّف معلول از آن، محال است. اوّلا این قانون از یك پدیده خاصّ عینی سخن نمی‌‌گوید و مربوط به مادّیّات محض نیست؛ بلكه بر واجب تبارك و تعالی، عقول، نفس و همه این‌‌ها صادق است. در اینجا طوری «عین» را معنا می‌‌كنیم كه شامل مجرّدات هم بشود. گاهی «­Object» را طوری معنا می‌‌كنند كه در برابر مجردات قرار گیرد و مجرّدات را از مفاهیم «Subjective» می‌‌شمارند، ولی در اینجا طوری آن را معنا می‌‌كنیم كه مجردات را نیز در برگیرد. باید توجّه كرد كه در اینجا، عینی به این معنا است كه برساخته ذهن ما نیست؛ وجود خارجی دارد هرچند از ذهن ما مستقل نیست. در اثر فعّالیّت ذهن و در نتیجه ارتباط ذهن با خارج معنا پیدا می‌‌كند.

پس می‌‌توان گفت كه چهار دسته قانون وجود دارد: اوّل، قانونی كه صرفا قراردادی است؛ مانند قوانین موضوعه حقوق و روابط بین‌‌الملل. دوم، قانونی كه صرفا تعقّلی است و بر اساس روابطی كه عقل از اشیاء درك می‌‌كند، پدید می‌‌آید؛ بدین معنا كه اگر حیثیّت »عقل و ذهن« را حذف كنیم، دیگر قانونی نخواهیم داشت؛ مانند قوانین فلسفی. سوم، قوانینی كه عینی تجربی‌‌اند؛ مانند قوانین فیزیك، شیمی، و زیست‌‌شناسی. چهارم، قوانین منطقی كه ذهنی خالصند.

حال باید دید كه قوانین ریاضی چگونه‌‌اند. می‌‌دانیم كه از قدیم درباره مسائل ریاضی این مسئله مطرح بوده كه جایگاه آن‌‌ها كجا است. مشهور میان فیلسوفان قدیم كه در عصر اسلامی نیز مقبول افتاد این است كه موقف آن‌‌ها جایی است میان متافیزیك و فیزیك، یعنی بین مجردّات محض و مادّیّات، و به عبارتی دیگر، ریاضیّات دارای دو روی است. آن فیلسوفان تأكید داشتند كه مباحث و روش ریاضی، تعقّلی است. بنابر سنّت قدیم، مسائل ریاضی هیچ كاری با علوم تجربی ندارند و باید صرفا با روابط ذهنی اثبات شوند. پس قوانین آن باید مانند قوانین متافیزیك باشند، لیكن بر خارج انطباق‌‌پذیرند. البتّه درباره قوانین متافیزیك نیز گفتیم كه می‌‌توانند مصداق خارجی داشته باشند و چنان‌‌كه گذشت، علّت و معلول در مادّیّات نیز می‌‌توانند معنا پیدا كنند و همین كه می‌‌گوییم «مادّه، معلول است» نشان می‌‌دهد كه در خارج مصداق دارند. در سنّت فلسفی ما، جایگاه ریاضیّات نیز در جایی میان مجرّدات محض و مادّیّات است و از نظر متد تفاوتی با مباحث متافیزیكی ندارد و قوانینش مانند قوانین فلسفی است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: پروكلس «Proclus» (411 تا 485 قبل از میلاد) كه نوافلاطونی است، می‌‌گوید: بالاترین نوع معرفت فقط مستفاد از عقل است. در نظر او، مجرّدات والاترین مراتب حقیقت‌‌اند و صرفا با عقل درك می‌‌شوند. وقتی درباره طبیعیات بحث می‌‌كند، می‌‌گوید: چون بخواهیم جهان یا مفاهیم مادّی را به ادراك بیاوریم، تعقّل با ادراك حسّی می‌‌آمیزد و گونه‌‌ای معرفت فیزیكی پدید می‌‌آید؛ ولی مفاهیم ریاضی چنین نیستند. وی معتقد است برای درك این مفاهیم، تعقّل با تخیّل می‌‌آمیزد؛ یعنی از آمیزش عقل با خیال، ریاضیات پیدا می‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ این نظریّه شبیه همان است كه بسیاری از فیلسوفان مسلمان می‌‌گویند. آنان قائل به یك مرتبه «واسطه‌‌ای» هستند و معتقدند كه برای درك مفاهیمی مانند مفاهیم ریاضی نیاز نداریم آن‌‌ها را به عالم مادّه ارتباط دهیم؛ مثلا وقتی می‌‌گوییم «مجموع زوایای مثلّث، 180 درجه است» برای درك كردنش لازم نیست كه حتما یك مثلّث حقیقی در خارج موجود باشد. همین كه مثلّث را در ذهن تصوّر كنیم، كافی است، و از این گذر می‌‌توانیم مسئله را مطرح و اثبات كنیم. حتّی اگر در جهان خارج مثلّثی موجود نباشد، زیانی به مسئله ریاضی نمی‌‌رساند. مسئله ریاضی از این جهت كه ریاضی است تمام است. البتّه عقلی محض نیست؛ زیرا مراد این نیست كه مفهوم خط یا مفهوم زاویه، مثلّث را تشكیل می‌‌دهد؛ ولی لازم هم نیست كه زوایا محسوس خارجی باشند. همین كه از زوایا، گونه‌‌ای تصوّر خارجی به ذهن آید، كافی است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: اگر مایل باشید، برگردیم به روش‌‌های تحقیق در علوم و فلسفه. قبلا اشاره شد كه پوزیتیویست‌‌ها اصرار دارند كه می‌‌توان در همه علوم از روشی یگانه سود جست و به نتیجه رسید. بعضی از فیلسوفان نیز تحت تأثیر پوزیتیویسم معتقدند كه می‌‌توان برای نظریّه‌‌پردازی در علومی كه با انسان سر و كار دارند و در واقع، رفتار و روان انسانی را بررسی می‌‌كنند، از متد علوم تجربی مثلا فیزیك ـ بهره گرفت؛ علومی مانند تاریخ، جامعه‌‌شناسی و حتی زیباشناسی. می‌‌دانیم كه متد تجربی صرف، بیشتر بر كمیّت و اندازه‌‌گیری متّكی است و نتیجه‌‌ای را كه از این گذر به دست می‌‌آورند، بر همه موارد تعمیم می‌‌دهند؛ ولی آی مثل انسان را كه دارای پیچیدگی بسیاری است و شاید بتوان گفت كه هر انسانی ویژگی‌‌های منحصر به فردی دارد، می‌‌توان با چنین متدی زیر ذرّه‌‌بین تحقیق گذاشت؟ این نظریّه منشأ بحث‌‌های داغی شده و هنوز بسیاری از فیلسوفان اروپایی از آن سخن می‌‌گویند. فیلسوفان آلمانی و فرانسوی (پیروان فلسفه اروپایی) نمی‌‌پذیرند كه بتوان از متد تجربی در هر دانشی بهره گرفت، بر خلاف انگلیسی‌‌ها و امریكایی‌‌ها (فلاسفه انگلیسی زبان) كه معتقدند این كار ممكن است، ولی باید بیشتر تلاش كنیم و راهش را در همه دانش‌‌ها باز كنیم. آیا فلسفه اسلامی در این‌‌باره نظری دارد؟

استاد مصباح: تا آنجا كه ما اطّلاع داریم، فلسفه اسلامی همان سنّت فیلسوفان آلمانی و فرانسوی را تأیید می‌‌كند كه سنّت تعقّلی است. در حقیقت، فیلسوفان انگلیسی زبان دچار نوعی حس‌‌گرایی (یا تجربه‌‌گرایی) افراطی شده‌‌اند. آمپیریسیسم «Empiricism» نیز در همین انگلستان متولّد شد و رشد كرد و می‌‌دانیم كه پراگماتیسم «Pragmatism» عمدتا یك فلسفه امریكایی محسوب می‌‌شود. پوزیتیویسم نیز شاید بتوان گفت بیشترین تأیید خود را از فیلسوفان انگلیسی زبان گرفت هرچند طرفدارانی جدی در میان سایر فیلسوفان نیز یافت. ولی خوشبختانه، آن‌‌گونه كه ما اطلاع داریم، گرایش‌‌های تُندِ پوزیتیویستی دیگر جایگاهی میان فیلسوفان ندارد. حتی برخی فیلسوفان انگلیسی زبان نیز سخت بر آن تاخته‌‌اند و اعتراض كرده‌‌اند كه این دیدگاه خیلی تنگ‌‌نظرانه است، و اگر بخواهیم همه چیز را فقط با تجربه حسّی اثبات كنیم، باید بسیاری از معقولات و معارف انسانی را كنار بگذاریم.

دكتر لگن‌‌هاوزن: البتّه ما منكر توانایی كمّیّت و ریاضی در حلّ معضلات برخی علوم نیستیم. بهره‌‌گیری از ریاضی در شیمی و فیزیك و حتّی زیست‌‌شناسی، بسیار سودمند است و خیلی از پیشرفت‌‌های این علوم وامدار ریاضی است. در دانش‌‌هایی مانند تاریخ هم شاید كاربردهای محدودی داشته باشد؛ مثلا در اندازه‌‌گیری دوره‌‌های تاریخی؛ ولی گمان نمی‌‌كنم در معرفت تاریخی چندان دخیل باشد.

استاد مصباح: امروزه روش‌‌های ریاضی جزو متد و ابزار كار برخی علومند؛ به طوری كه اگر ریاضیّات را از آن‌‌ها بگیریم، باب تحقیق و نظریّه‌‌پردازی در آن‌‌ها بسته می‌‌شود. علومی مانند فیزیك، شیمی، زیست‌‌شناسی، روان‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسی، ارتباط بیشتری با ریاضی دارند؛ ولی بسیاری از علوم انسانی ارتباطی با آن ندارند، مگر به صورت غیرمستقیم و غیركلیدی؛ مثلا تاریخ كه شما مثال زدید، فقط همان دوره‌‌ها و سال‌‌هایش را می‌‌توان با ریاضیّات مشخص كرد و گرنه، حوادث تاریخی چندان ربطی با ریاضیات ندارند. امّا فلسفه این چنین نیست. همه علوم به نوعی وامدار آنند. همه دانش‌‌ها سرانجام باید به بدیهیّات عقلی برسند یا به اصولی كه آن‌‌ها به بدیهیّات می‌‌رسند. این كه می‌‌گویند «فلسفه، مادر همه علوم است» یكی از معانی‌‌اش همین است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: آیا می‌‌توان گفت كه چون علوم انسانی یا متافیزیك، از موجودات جاندار یعنی موجودات ذی‌‌روح بحث می‌‌كنند، ریاضی چندان كاربردی در آن‌‌ها ندارد؟ روح، موجودی مادّی نیست تا بتوان با روش‌‌های مادّی به آن راه یافت.

استاد مصباح: البتّه خود جناب‌‌عالی بهتر می‌‌دانید كه برخی مكاتب فلسفی اعتقادی به روح ندارند؛ مثلا در روان‌‌شناسی، فرضِ مكتب رفتارگرایی بر این است كه جز مادّه چیزی وجود ندارد و....

دكتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ ولی منظور من این است كه ببینیم فلسفه اسلامی در این‌‌باره چه می‌‌گوید.

استاد مصباح: ما بر اساس فلسفه اسلامی معتقدیم كه روح، مجرّد است. البتّه غیر از روح، مجرّدات دیگری نیز هستند. از این‌‌رو، هر جا درباره موجودات ذی‌‌روح بحث می‌‌كنیم، مفاهیم مادّی را كمتر به كار می‌‌بریم. دست‌‌كم می‌‌توان گفت كه روش مادّی در اینجا كافی نیست؛ ضمایم دیگری هم می‌‌خواهد. مكاتب درون‌‌گرایی و گشتالت، یا بسیاری از مكاتب روان‌‌شناسی دیگر مانند مكتب انسان‌‌گرایی در مباحث خود، چندان به مادّیّات و مفاهیم ریاضی بها نمی‌‌دهند. بسته به آن است كه ما چگونه روان‌‌شناسی را تعریف كنیم و كدام مكتبش را بپذیریم.

معرفت فلسفی: برای این كه دوباره به بحث اصلی بازگردیم، آیا می‌‌توانیم حاصل فرمایش‌‌های جناب‌‌عالی درباره فلسفه‌‌های مضاف را بدین صورت جمع كنیم كه فلسفه‌‌های مضاف، حدّ واسطی میان فلسفه اولی و علوم خاصّ هستند؟

استاد مصباح: اگر موضوع فلسفه‌‌های مضاف را تنها مبادی علوم بدانیم درست است، ولی اگر فلسفه‌‌های مضاف حتّی شامل تاریخ علم و سیر تحولات آن نیز بشوند، این تعریف درست نیست. بحث تاریخی علم، ربطی به فلسفه اولی ندارد، بلكه تاریخ است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: آنچه فرمودید درباره فلسفه‌‌های مضاف قبل‌‌العلم است. حال اگر بخواهند آنچه ر مثل در یك علم كشف كرده‌‌اند، فارغ از روش‌‌های تجربی، با عقل بسنجند، و به گونه‌‌ای، میان آن و متافیزیك ارتباط برقرار سازند تا به نتیجه كلّی برسند، آیا آن را نیز نمی‌‌توان نوعی فلسفه مضاف بعدالعلم به شمار آورد؟

استاد مصباح: به نظر من، چند مسئله در اینجا مطرح است كه باید آن‌‌ها را تفكیك كنیم. در برخی از علوم انسانی به خصوص رشته‌‌هایی كه با روح مجرّد ارتباط دارند آنچه را می‌‌خواهند اثبات كنند، بر دو گونه است: یكی آن‌‌گاه كه می‌‌خواهند تأثیر مجرّد بر مادّی، یا مادّی بر مجرّد را اثبات كنند؛ مثلا می‌‌خواهند بگویند: درست است كه روح مجرّد است، ولی آیا غذا و دوا بر حالاتش اثر دارند یا نه، و یا آیا زعفران بر شادی روح می‌‌افزاید یا نه. در اینجا، روح، مادّی نیست؛ ولی می‌‌خواهند رابطه روح را با یك امر مادّی بررسی كنند. روشی كه در اینجا به كار می‌‌برند، روش علمی است. فلسفه مضاف نیز در كار نیست. فقط یك مسئله علمی در كار است. دوم، آن‌‌گاه كه می‌‌خواهند درباره یك موضوع، مسائلی را اثبات كنند كه این مسائل، متافیزیكی‌‌اند؛ مثلا می‌‌خواهند بدانند كه آیا روح مجرد می‌‌تواند علّت پدیده‌‌ای مادّی باشد یا نه. اگر رابطه علّیّت در میان هست، چه نوع علّیّتی است. پیداست كه چنین مفاهیم و مباحثی، متافیزیكی‌‌اند. امّا اگر بخواهند ارتباط آن را با یك پدیده مادّی بسنجند، یا تفاعل میان موجودی مادّی و موجودی مجرّد را بررسند، به قلمرو علم وارد شده‌‌اند. به عقیده ما، در این قلمرو، گاه از روش عقلی می‌‌توان بهره گرفت و گاه از روش تجربی و حتّی گاه از شهود و فراتر از این، از وحی. ولی به هر حال، این، علم است. آن‌‌گاه از قلمرو علم خارج می‌‌شوند كه مفاهیم كلّی فلسفی را مطرح كنند؛ از معقولات ثانیه فلسفی بحث كنند؛ مانند همین مثال علّیّت و معلولیّت؛ یعنی درباره حقیقت وجود یك پدیده و اوصافش از آن حیث كه موجود است بحث كنند، آن هم با مفاهیم متافیزیكی. در اینجا با فلسفه حقیقی مواجهیم. فلسفه مضاف در میان نیست. فلسفه مضاف آن‌‌گاه پیش می‌‌آید كه بخواهیم اصول موضوعه علم دیگری را اثبات كنیم، آن هم با روش علمی. در اینجا نیز اصول موضوعه یا از مفاهیم فلسفی مانند علّیّت و معلولیّت سامان یافته‌‌اند و یا فقط اثبات آن‌‌ها نیازمندِ مفاهیم فلسفی است؛ ولی به هر حال، اثبات اصول موضوعه به فلسفه می‌‌انجامد. بنابراین، چنین نیست كه نیاز علوم به فلسفه، فقط در اثبات موضوع باشد، بلكه در اثبات اصول موضوعه خود نیز به آن محتاجند؛ منتها گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم.

معرفت فلسفی: مسئله دیگری كه تقاضامندیم بررسی شود، وضعیّت فعلی فلسفه‌‌های مضاف میان متفكّران جهان اسلام است. می‌‌دانیم كه فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی و متافیزیك و معرفت‌‌شناسی به صورتی ژرف پرداخته و توجّه بسیاری به آن داشته‌‌اند؛ ولی گویا میدان فلسفه‌‌های مضاف را به فیلسوفان غرب واگذار كرده‌‌اند و مانند آنان پیشرفت نكرده‌‌اند. چنانچه این مدّعا را درست می‌‌شمارید، ممنون خواهیم شد اگر علّت آن را بیان فرمایید. آیا این روند ناشی از آن نیست كه فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی بسنده كرده و آن را برای اثبات اصول موضوعه و مبادی علوم كافی می‌‌دانند، یا به این دلیل است كه چون رشد علوم در جهان اسلام كمتر بوده، به این واسطه نیازی احساس نكرده‌‌اند؟

دكتر لگن‌‌هاوزن: به نظر می‌‌رسد علّت این رویداد را باید در روی‌‌گردانی فلسفه اسلامی از طبیعت دنبال كنیم. وقتی طبیعت در فلسفه اسلامی اهمّیّت خود را از دست داد و جهان غرب نیز به طبیعت و علوم جدید روی آورد و به پیشرفت‌‌های چشمگیری رسید، مسلمانان بیشتر به فلسفه اولی تمسّك جستند؛ زیرا هنوز چیزی داشتند كه می‌‌توانستند از آن دفاع كنند و چون طبیعت را از دست دادند، به فلسفه‌‌های مضاف كمتر محتاج شدند؛ ولی امیدواریم این روند را آهسته آهسته كنار بگذارند.

استاد مصباح: به گمان بنده، سخت می‌‌توان یك عامل را مؤثّر دانست. باید در پی عوامل متعدّد باشیم. البتّه سؤال شما كمابیش در باب علوم طبیعی نیز پیش می‌‌آید؛ یعنی این سؤال كه چرا مسلمانان در علوم طبیعی پیشرفت نكرده‌‌اند و از غرب عقب ماندند. غرب به این علوم رو كرد و به پیشرفت‌‌های چشمگیری نیز رسید. به هر حال، طبیعیّات هم بخشی از فلسفه بود و جا داشت مسلمانان به آن نیز ارج نهند. چرا مسلمانان از طبیعیّات رو گرداندند و فلسفه‌‌های مضاف را نیز چندان دنبال نكردند؟

برای رسیدن به جواب، باید چند نكته را در نظر گرفت: یكی این كه رشد علوم همواره به صورت تدریجی بوده است. فلسفه زمان ارسطو و فلسفه پیش از سقراط در یك سطح نبوده‌‌اند. فیلسوفی، تحقیقاتی می‌‌كرد و مسائل جدید می‌‌آفرید و دیگران نیز بر آن می‌‌افزودند. رفته رفته بر حجم مسائل فلسفه افزوده شد. رشد علم در مناطق جهان نیز یكسان نبوده است. ممكن است مردم یك كشور یا منطقه، به برخی شاخه‌‌های علوم حسّاسیّت بیشتری نشان دهند و به علوم دیگر بی‌‌توجّهی كنند و درباره آن كاری نكنند. پس بهتر است سؤال شما را چنین مطرح كنیم كه چرا مسلمانان به مسائل طبیعی و خصوصا به تكنولوژی كمتر پرداختند؟

شاید یكی از علّت‌‌هایش را بتوانیم در ارزشگذاری‌‌ها بیابیم. غربی‌‌ها به مسائل مادّی ارجی می‌‌گذاشتند كه مسلمانان نمی‌‌گذاشتند. بد نیست اشاره‌‌ای كنیم به فرمایشی از جناب صدرالمتألّهین درباره ابن‌‌سینا، كه می‌‌گوید: ای كاش ابن‌‌سینا با آن اندیشه ژرف و ذهن وقّادش، وقتی را كه صرف قاروره كرد، صرف مسائل فلسفی و الهیات می‌‌كرد. صدرالمتألّهین از ابن‌‌سینا انتقاد می‌‌كرد كه چرا عمر خویش را پای مسائل تجربی و طبّ و مانند آن ریخت، در حالی كه این موضوعات چندان مهم نیستند. ذهنی را كه خدا به او داده بود، باید صرف فلسفه می‌‌كرد و فلسفه را بیشتر پیش می‌‌برد. این حكایت، نظر آقای لگن‌‌هاوزن را تأیید می‌‌كند كه مسلمانان به مسائل مادّی و «این جهانی» كمتر بها می‌‌دادند و اندك اندك علوم مادّی نیز از دستشان رفت.

نكته دیگر این است كه چنین هم نبوده كه مسلمانان اصلا به این شاخه‌‌های علمی توجّه نكرده باشند؛ منتها در فلسفه‌‌های مطلق به آن‌‌ها پرداخته‌‌اند؛ مثلا ما موضوع خیر و شرّ را، كه در روزگار ارسطو در كتاب سیاست یا اخلاق نیكوماخوس مطرح بوده، در فلسفه اخلاق مطرح می‌‌كنیم. معرفت‌‌شناسی كه امروزه از بزرگ‌‌ترین شاخه‌‌های علم است و نیز فلسفه علم، همیشه میان مسلمانان مطرح بوده‌‌اند؛ ولی جایشان در منطق بوده و برخی نیز در فلسفه اولی. این كه چرا این علوم پیشرفت نكرده و به صورت شاخه‌‌ای مستقل در نیامده‌‌اند، جوابش همان است كه گفتیم: علوم به تدریج پیدا شده‌‌اند. در آن روزگار، اهتمام فیلسوفان بر آن بود كه بر همه رشته‌‌های علمی احاطه بیابند. هنر این بود كه جامع علوم شوند و آنان را «معلّم» لقب دهند. از این‌‌رو، علوم به صورت تخصّصی درنیامدند؛ ولی هنگامی كه پای تخصّص به میان آمد و رسم شد كه كسی مثل هفتاد سال در بخشی از علوم كار كند، رشد علوم نیز افرون شد. پس اوّلا اهتمام فیلسوفان مسلمان به مسائل مادّی كمتر بود و ثانیا رشد تدریجی علوم به پایه‌‌ای نرسیده بود كه به صورت رشته‌‌های مستقل درآیند و ثالثا، همّت آنان به جامعیّت بود نه تخصّص در یك شاخه فلسفه.

دكتر لگن‌‌هاوزن: یكی دیگر از عوامل رشد علوم و فلسفه‌‌های مضاف در غرب، مسائل سیاسی و دینی بود. در آنجا تدریس فلسفه حتّی در مراكز دینی نیز دردسرساز بود. مباحث متافیزیكی و الهیّات، موجب جنجال و درگیری با كلیسا و حكّام می‌‌شد و احیانا آسایش و امنیّت دانشمندان را با خطر مواجه می‌‌كرد. از این‌‌رو ترجیح دادند سراغ علومی بروند كه كسی حسّاسیّتی بر سرِ آن‌‌ها نداشت. اما در جهان اسلام، مشكلی بر سر راه مطالعات و نظریّه‌‌پردازی‌‌های فلسفی نبود.

استاد مصباح: البتّه در جهان اسلام نیز همواره از این قبیل مشكلات وجود داشته است؛ مثلا در آن زمان‌‌ها متكلّمین برای فیلسوفان درگیری‌‌ها و مشكلاتی ایجاد می‌‌كردند. به نظر می‌‌رسد دلایل دیگری در كار باشد. دست‌‌كم دو دلیل برای پیشرفت فلسفه‌‌های مضاف در غرب می‌‌توان شمرد كه قبلا ذكرشان گذشت: یكی همان كه جناب آقای لگن‌‌هاوزن اشاره كردند؛ یعنی وقتی علوم طبیعی در غرب به شكوفایی رسیدند، سؤالاتی درباره مبادی آن‌‌ها پیش آمد و همین، فلسفه‌‌های مضاف را به وجود آورد. عامل دیگر، آن بود كه علوم، تخصّصی شدند. تخصّص گرایی در غرب بسیار مورد توجّه بود؛ چنان‌‌كه در برخی مناطق جغرافیایی فقط به یك دسته علوم خاص می‌‌پرداختند و در جایی دیگر، به علوم دیگر. تجزیه علوم و تخصّصی شدن آن‌‌ها باعث شد كه یك دسته از آن‌‌ها فربه‌‌تر شوند. ولی در جهان اسلام غالبا این چنین نبود؛ بیشتر به جامعیّت می‌‌اندیشیدند. فیلسوف كامل كسی بود كه حتّی علوم مادّی و فلكی را نیز بداند؛ در پی تخصّص نبودند. طبیعی‌‌است كه در چنین وضعیّتی، فلسفه‌‌های خاص و مضاف رشد نمی‌‌كردند.

معرفت فلسفی: این مسئله درباره برخی رشته‌‌های دیگر نیز به ذهن می‌‌رسد؛ رشته‌‌هایی مانند فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و فلسفه علوم اجتماعی. چرا مسلمانان به این رشته‌‌ها علاقه نشان ندادند. مسلمانان یك امپراتوری تشكیل داده بودند. البتّه بخشی از آن‌‌ها از حكومت دور بودند؛ ولی به هر حال، خود امپراتوری درگیر مسائل روز بود. مسائل سیاسی و حقوقی و اخلاقی بسیاری برایش پیش می‌‌آمد كه ناچار بود آن‌‌ها را به نوعی حل كند؛ ولی باز هم این رشته‌‌ها در جهان اسلام با اقبال روبه‌‌رو نشدند و فلسفه‌‌های مربوط به آنها نیز نبالیدند.

استاد مصباح: درباره هریك از این رشته‌‌ها باید جداگانه بحث كرد. دلایل متعدّدی در كار است. درباره فلسفه سیاست، روشن است؛ دو علّت وجود داشته است: یكی این كه حكومتی روی كار بوده كه منش دیكتاتوری داشته است. نمی‌‌خواسته در زمینه‌‌های سیاسی بحث شود. آن حكومت‌‌ها دنبالِ قدرت مطلق بودند و طبیعی بود كه زیر سایه چنان حكومتی، بحث‌‌ها و مطالعات سیاسی پا نگیرند. مطرح شدن ارزش‌‌های سیاسی و اخلاقی و اجتماعی به سود آن حكومت‌‌ها نبوده است. از سوی دیگر، متدیّنین جهان اسلام را نمی‌‌توان همچون متدیّنین جهان مسیحیّت پنداشت. مسلمانان معتقد بودند كه نیازهای اخلاقی و سیاسی خود را می‌‌توانند از دین بیرون كشند. ایمان داشتند كه مسئله حل نشده‌‌ای در معارف اسلامی نیست تا مجبور شوند سراغ علم و فلسفه آن بروند و یك رشته علمی پدید بیاورند و عمری را صرفش كنند و آن‌‌گاه ببینند كه نتیجه می‌‌دهد یا نه. برای آن‌‌ها، قرآن و حدیث و سیره پیامبر و معصومین، برای حل مسائل اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و... منبعِ كاملی بودند. از آن‌‌سو، بر جهان مسیحیت وضعیّتی دیگر حاكم بود. در آنجا كسی مدّعی نبود كه دین مسیحیت همه نیازهای بشر را در خود دارد. اگر چنین ادعایی هم مطرح می‌‌شد، كسی باور نمی‌‌كرد. تحریفی نیز كه به آیین مسیح راه یافته بود، اعتبارش را زیر سؤال برده بود. كسی به منابع مسیحیّت اطمینان نداشت. حتّی گاه مجبور می‌‌شدند از برخی آموزه‌‌های مسیحی دست بكشند یا تغییرش دهند. اصلا قابل دفاع نبود. سرانجام، به این نتیجه رسیدند كه دین را كنار بگذارند و سراغ عقل بروند و بدین ترتیب، فلسفه‌‌های علوم را پدید آوردند؛ مانند فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد و سپس مكاتب اقتصادی و غیره. امّا به نظر می‌‌رسد كه مسلمانان به پشتوانه تعالیم و دستورهای اسلامی، خویش را از علوم دیگر در این زمینه‌‌ها، بی‌‌نیاز می‌‌دیده‌‌اند. پس نسبت دادن این رویداد به یك عامل یا علّت ظاهرا قانع‌‌كننده نخواهد بود.

معرفت فلسفی: این فرمایش شما دست ما را در دست موضوعی دیگر می‌‌گذارد كه رابطه دین با علوم عقلی به ویژه فلسفه‌‌های مضاف است. گذشته از این كه مسلمانان در آن روزگار چنین دیدگاهی داشته‌‌اند، هم اینك نیز این مسئله مطرح است كه آیا تكیه كردن به دین ما را از تلاش عقلانی بی‌‌نیاز می‌‌كند. آیا این برداشت اشتباهی از جامع و كامل بودن دین نیست؟

استاد مصباح: البتّه این كه دین به چه مباحث و مسائلی پرداخته است و به كدام‌‌یك نپرداخته و آن را بر عهده ما گذاشته، چه چیز در حوزه دین است و چه چیز نیست، و چه داخل است و چه بیرون است، به فلسفه مربوط نمی‌‌شود. امّا اگر بخواهیم جواب سؤال شما را پیدا كنیم، باید توجّه داشته باشیم كه گاهی انسان مجهولی دارد و جوابی برایش ندارد. باید بجوید و بكوشد تا جوابش را پیدا كند؛ ولی گاهی جوابِ سؤال از جایی دیگر برایش اثبات شده؛ یعنی جواب را در ذهن خود پیدا نكرده، و برهانش را به تفصیل نمی‌‌داند؛ ولی می‌‌داند كه جوابش همین است و به منبع جواب اطمینان دارد. ما به جواب‌‌هایی كه در دین آمده، به خصوص قطعیّات دین، یقین داریم. می‌‌دانیم كه جواب همین است. این كه راه اثباتش چیست و عقل چگونه می‌‌تواند آن را اثبات كند و اصلا آیا می‌‌تواند اثبات كند یا نه و اگر اثبات می‌‌كند، برهانش چیست، دست‌‌كم در مرحله عمل به این‌‌ها نیاز نداریم؛ تكلیف خود را پیدا كرده‌‌ایم. ولی حال، آیا بیش از این نیز نیاز داریم كه بدانیم؟ بله؛ ذهن انسان كنجكاو است. میل دارد حقایق را بفهمد. اسلام نیز او را به این كار تشویق كرده است. اسلام نگفته كه ذهن خود را به كار نگیرید، تعقّل نكنید. پس، علاوه بر جواب‌‌های اجمالی كه از راه تعبّد می‌‌گیریم، پسندیده است كه جواب‌‌های تفصیلی نیز تهیّه كنیم و عقل خود را به كار گیریم. این‌‌كه در منابع دینی تأكید شده است كه عقل و علم و فكر را به كار گیرید، برای این است كه از اندیشه خدادادی برای فهم حقایق بیشتر استفاده كنیم. پس به یك معنا، ما به تلاش عقلانی نیازمندیم؛ ولی نه به این معنا كه بدون آن جواب نداشته باشیم. جواب را از راه تعبّدی گرفته‌‌ایم. فرق است میان این كه جوابی نباشد و این كه جواب اجمالی در دست باشد. ولی نباید به این بسنده كنیم. دین تكلیف ما را روشن می‌‌كند و راه را نشان می‌‌دهد. ما برای شناخت وظیفه و راه خود به حدیث و قرآن و سیره پیامبر و معصومین اتّكا می‌‌كنیم. می‌‌گوییم آنان چنین كردند، ما نیز همان می‌‌كنیم؛ امّا وجدان انسان به این آسانی قانع نمی‌‌شود. دلش می‌‌خواهد خودش علّت را بیابد و به شبهات پاسخ بدهد. پس، نمی‌‌توان گفت كه چون ما دین داریم، نباید خودمان جواب تفصیلی بجوییم.

دكتر لگن‌‌هاوزن: به نظر بنده هم می‌‌رسد كه این نوعی تنگ‌‌نظری است كه مسلمانان، دین و تعالیم اسلامی را كافی بدانند و دنبال بیشتر از آن نروند و مثلا به رشته‌‌های طبیعی و غیر آن بی‌‌توجّهی كنند. مانند این است كه انسان زمینی را آباد كند، در حالی كه می‌‌تواند زمین كنار آن را نیز آباد كند؛ ولی بنشیند و بگوید همین كافی است. ما باید از معارفی كه خداوند به وسیله دین در اختیار ما گذاشته در آباد كردن زمین علم نیز بهره بگیریم.

استاد مصباح: بله؛ كاملا درست است. این كه دین، راه را به ما نشان می‌‌دهد، به این معنا نیست كه نیاز ما كاملا برآورده شده است. به این معنا است كه در تحیّر و سرگردانی نیستیم. راه را پیدا كرده‌‌ایم. پس باید قدم در آن بگذاریم و پیش برویم. نكته مهم این است كه اصلا وظیفه دین نیست كه همه چیز را در همه زمینه‌‌ها به ما بگوید. تنها جواب‌‌هایی را به ما می‌‌دهد كه وظیفه دارد. دین موظّف نیست درباره طبیعیّات بحث كند و مثل داروها را به ما نشان دهد یا هواپیماسازی بیاموزد. اگر هم مسائلی را درباره طبیعیّات و مانند آن مطرح می‌‌كند، هدف دیگری دارد. می‌‌خواهد ما درباره عظمت خدا بیندیشیم و نعمت‌‌های الهی را به خاطر بیاوریم، و گرنه بیان روابط پدیده‌‌های طبیعی كار دین نیست. اگر كسی بپندارد كه دین برای شناخت این مسائل هم كافی است و نیازی به تلاش انسان نیست، در اشتباه است. او دین را نشناخته است. دین موظّف است ارزش‌‌ها و احكام عملی فردی و اجتماعی را نشان دهد. این بر عهده دین است؛ مثلا به ما بیاموزد كه كجا راست بگوییم و كجا نگوییم و نشانمان دهد كه گاهی راست گفتن خوب نیست؛ استثنا هم در میان است؛ برخی مواقع راستگویی واجب است و برخی مواقع حرام. آنجا كه فسادی را برانگیزد، حرام است. اما بیان و تحلیل عقلی بر عهده دین نیست؛ كار عقل است. دین می‌‌گوید عقل خود را به كار گیرید. اگر ما چنین نكنیم و عقل را كنار بگذاریم، كوتاهی از ما است نه از دین. اگر بپنداریم كه علوم تجربی و مهندسی ساختمان و آشپزی را از دین باید بیاموزیم، پنداری نادرست است. كشف روابط طبیعی اشیا و راه بهبود زندگی مادی و امثال آن، از گذر عقل و تجربه و علم ممكن می‌‌شود. هیچ‌‌گاه دین چنین وظیفه‌‌ای بر عهده خود نگذاشته است. دین، هدایت إلی الحق را برعهده دارد و جواب اجمالی را نیز داده؛ ولی در همین جا نیز می‌‌توانیم از عقل بهره بگیریم.

یك نكته فرعی نیز مانده است كه خوب است در آخر جلسه عرض كنم: ما نباید گمان كنیم كه دین فقط عبارت از امور تعبّدی است. دین یعنی آنچه خدا از ما می‌‌خواهد. حال، اثبات این خواسته خدا، گاه با عقل صورت می‌‌پذیرد و گاه با نقل. بنابراین، ما باید برای اثبات دین از عقل هم سود ببریم. راه دین، منحصر در دلیل تعبّدی نیست. هم‌‌چنان كه دلیل نقلی می‌‌تواند برخی مسائل دینی را اثبات كند، دلیل عقلی نیز می‌‌تواند. این كه چه چیزهایی در قلمرو دین است، یك مسئله است، و این كه از چه راهی تعبّد یا تعقّل می‌‌توان آن‌‌ها را اثبات كرد، مسئله‌‌ای دیگر است. قلمرو دین، همه معارف و علوم بشری را شامل نمی‌‌شود. علوم تجربی، طب، فیزیك و شیمی در قلمرو دین نمی‌‌گنجند؛ دین نیز چنین ادّعا نكرده است. امّا آنچه را در قلمرو دین است، با دو ابزار می‌‌توان اثبات كرد: عقل و وحی. برخی می‌‌پندارند هرچه از راه وحی رسیده است، فقط از همان راه اثبات‌‌پذیر است. این پندار نادرستی است؛ زیرا مسئله دینی را گاه از راه عقل و گاه از راه عقل و وحی می‌‌توان اثبات كرد. پس، چنین نیست كه ما برای حلّ مسائل قلمرو دین از عقل بی‌‌نیاز باشیم.

معرفت فلسفی: از میهمانان گرامی بسیار سپاسگزاریم كه دعوت ما را پذیرفتند و با گفت‌‌وگوی ارزشمند خود، بر غنای مجلّه ما افزودند. ان‌‌شاءاللّه، اگر بر ما منّت بگذارند، در جلسه آینده نیز مسائل دیگری را در حوزه فلسفه اسلامی به گفت‌‌وگو می‌‌كشانیم.

پی‌‌نوشت

1ـ این كه می‌‌گوییم یقینی فرض كنیم، بدان دلیل است كه بسیاری از فرضیات در علوم تجربی مطرح می‌‌شوند مانند جاذبه عمومی یا نسبیت انیشتین با شواهدی چند تأیید می‌‌شوند، ولی با كشف شواهد و دلایل مخالف، جای خود را به فرضیات جدید می‌‌دهند. فلسفه در این‌‌گونه مسائل، نمی‌‌تواند درباره درستی یا نادرستی فرضیات علوم قضاوت كند، بلكه تحلیل خود را بر فرض صحّت آنها استوار می‌‌سازد.

منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی