تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری: محسوسات و وجدانیات/ محمد حسین‌زاده

مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری: محسوسات و وجدانیات

محمد حسین‌زاده

چكیده

وجدانیات كه معمولاًًً قسمی از محسوسات یا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند. در باب محسوسات و وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح كرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشكلات بسیاری روبه روست. محقق طوسی تعریف دیگری ارائه كرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفكران آن را از وی اقتباس كرده‌اند. باید اذعان داشت كه این تعریف پاره‌ای از مشكلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است.

به نظر می‌رسد منشأ لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است كه علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند كه از علوم حضوری حكایت می‌كنند. اما محسوسات گزاره‌هایی‌ هستند كه عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر حس مشترك، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا كه میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلكه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند.

كلیدواژه‌ها

محسوسات ظاهری، محسوسات باطنی، وجدانیات، گزاره‌های حاكی از علوم حضوری، حواس باطنی.

مقدمه

یكی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند كه معمولاً وجدانیات را زیرمجموعة آنها قرار می‌دهند. متفكران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح كرد كه برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند:

1. تعریف محسوسات یا مشاهدات؛
2. جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛
3. بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛
4. یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛
5. مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛
6. معیار صدق محسوسات.

در این نوشتار می‌كوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی كنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله كمتر توجه شده است؛ حال آنكه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اكنون به بررسی و تحقیق دربارة این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌كنیم.

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره‌هایی هستند كه عقل به كمك حس دربارة مفاد آنها داوری می‌كند. از آنجا كه حواس بر دو گونة ظاهری وباطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزارة «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»،1 گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌كشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنین توضیح داده است:

المحسوسات اما الظاهرة كالعلم بان الشمس مضیئة او الباطنة كالعلم بانّ لنا فكرة.2

علامه حلی (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته‌ است:

... هی قضایا یحكم بها العقل بواسطة الاحساس، اما بواسطة الحسّ الظاهر، كالعلم بانّ الشمس مضیئه و أنّ النار حارة، فانه لولا الاحساس لم یحكم العقل بمثل هذه القضایا... و اما بواسطة الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، كالعلم بانّ لنا فكرة و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذةً و سروراً.3

علامه حلی در شرح خود بر رسالة شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف كرده است؛ چنان كه كاتبی قزوینی (600ـ675 هـ.ق) نیز در رسالة شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.4 به هر روی، به نظر می‌رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندكی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد.5

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایة الحكمة برمی‌آید كه ایشان نیز چنین تفسیری را دربارة گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته‌ است:

الحكم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج إلا الی تصوّر الطرفین فیكون بدیهیاً اولیاً... و قد یحتاج الحكم إلی استخدام الحواس ‌الظاهرة فتسمی القضیة محسوسة أو إلی الحواس الباطنة فتسمّی وجدانیة....6

حاصل عبارت فوق این است كه اگر عقل با كمك حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حكم كند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حكم و تصدیق قضیه‌ای به كار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند.

چنین تفسیری را می‌توان به سهروردی (549ـ587 هـ.ق) در حكمة الأشراق نسبت داد؛ آنجا كه می‌گوید: «أو یكون مشاهداً بقواك الظاهرة او الباطنة كالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئة أو كعلمك بانّ لك شهوةً و غضباً.»7 گرچه قطب‌الدین شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حكمة الأشراق كلام او را به گونة دیگری شرح داده،8 شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ687 هـ.ق)،‌ شارح دیگر سهروردی، كلام او را به گونه‌ای كه گذشت تفسیر كرده است.9 شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد.10

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشیة خود بر تهذیب‌المنطق تفتازانی،11 و نیز قطب‌الدین رازی (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،12 ابن سهلان ساوی (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر13 و تبصره،14 بهمینار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصیل،15 ابوحامد محمد غزالی (450ـ505 هـ.ق) در محك‌النظر،16 المستصفی17 و نیز معیار العلم،18 و فخر رازی (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات19 و بالأخره آیت‌الله شهیدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقیه للاستقراء،20 و علامه طباطبایی در برهان،21 چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یك را جداگانه تعریف كرده‌اند.

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم كه محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف كرده‌اند، و بلكه می‌توان چنین سلوك فكری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمینار، و از عصر بهمینار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سینا در اشارات دنبال كرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفكران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای كهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌كشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند كه با حواس باطنی درك می‌شوند؛ چنان‌كه گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند كه با حواس ظاهری درك می‌شوند. اما این تعریف با مشكلی اساسی روبه‌روست. از یك سوی، گزاره‌هایی را كه نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با كدام یك از حواس باطنی درك می‌كنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متأخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاكی از علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی كه بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند كه از راه حواس باطنی ادراك می‌شوند.

برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفكنیم.

حواس باطنی و انواع آن

حواسی را كه به اندام‌های جسمانی، نظیر چشم و گوش، نیاز ندارند باطنی گویند. تا پیش از صدرالمتألهین عموم حكما بر آن بودند كه حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، قوایی جسمانی‌اند كه در ماده حلول كرده‌اند. محل حواس ظاهری، اندام‌های حسی و محل حواس باطنی، مغز است. حواس باطنی در قسمت‌های مختلف مغز قرار دارند؛ برای نمونه، حس مشترك در بخش مقدم مغز قرار دارد. اما به نظر صدرالمتألهین حواس باطنی، بلكه حواس ظاهری، جسمانی نیستند و در ماده حلول نكرده‌اند. اندام‌های جسمانی در باب حواس صرفاً نقش اعدادی داشته، مدرِك حقیقی نیستند.

به هر روی، حكما حواس باطنی را چنین بر شمرده‌اند:

1. حس مشترك؛
2. خیال؛
3. متصرّفه متخیّله؛
4.واهمه؛
5. ذاكره یا حافظه.

حس مشترك، قوه‌ای ادراكی است كه ادراكات حواس ظاهری را دریافت می‌كند. همه حواس ظاهری پس از ادراك، مدركات خود را به حس مشترك می‌سپارند.

خیال كه به آن «مصوّره» نیز می‌گویند، قوه‌ای است كه مُدركات حسی را نگهداری می‌كند. پس از آنكه ادراك حسی صورت گرفت، در مرتبه‌ای از ذهن كه به آن «خیال» می‌گویند، تصور دیگری از آن پدید می‌آید. این تصور به نحوی عین همان ادراك حسی است و نفس با توجه به آن می‌تواند ادراك حسی را به یاد آورد؛ چنان‌كه می‌تواند شیرینی و طعم عسلی را كه قبلاًًًًًًً چشیده، یا سوزش دست خود را كه در برخورد با آتش پدید آمده است، به خاطر آورد. بدین ترتیب، قوة خیال هم‌زمان با پیدایش ادراك حسی از آن عكس‌برداری می‌كند. صورت خیالی در واقع همان انعكاس ادراك حسی در مرتبة خیال است. نیروی ادراكی‌ای كه به این امر می‌پردازد، «خیال» یا «مصوّره» نامیده می‌شود. بر این اساس خیالْ خزانة صورت‌ها و ادراك‌های حسی است؛ بدین‌ معنا كه صورت‌های حسی در خیال انعكاس می‌یابند.

واهمه، قوة ادراكی‌ای است كه انسان با آن معانی جزئی را درك می‌كند. این معانی جزئی با حواس ظاهری و خیال درك نمی‌شوند. احساس دشمنی یا محبتی را كه بعضی از حیوانات با بعضی دیگر دارند، نمونه‌ای از آن دانسته‌اند. برخی نیز آنرا به همة معانی جزئی از جملة احساس محبت و دشمنی انسان تعمیم داده‌اند. مثلاً هنگامی كه گوسفندی با گرگی مواجه می‌شود، دشمنی آن گرگ را با خود درك می‌كند؛ از این روی، می‌ترسد و می‌گریزد. آشكار است كه این دشمنی، مفهومی كلی نیست؛ بلكه ادراكی جزئی است. این ادراك جزئی را نمی‌توان با حواس ظاهری یا خیال درك كرد. از این رو، قوة ادراكی دیگری وجود دارد كه با آن می‌توان این گونه معانی جزئی را درك كرد. برخی از متفكران نظیر صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، در وجود چنین قوه‌ای تردید روا دانسته، بلكه آن را انكار كرده‌اند. صدرالمتألهین ادراكاتی را كه به واهمه نسبت می‌دهند محصولی از دو قوة عاقله و خیال به شمار آورده است؛ چنان‌كه علامه طباطبایی22 و فخرالدین رازی23 آن ادراكات را از كاركردهای حس مشترك دانسته‌‌اند.

قوة حافظه یا ذاكره خزانة واهمه است. با این قوه می‌توان معانی‌ای را كه قبلاً با واهمه درك شده است به یاد آورد. رابطة حافظه با واهمه، نظیر رابطة خیال با حس مشترك است؛ یعنی هر دو خزانة قوای دیگر هستند: خیال‌ْ خزانة حس مشترك است و حافظه خرانة واهمه.

متصرفه قوه‌ای است كه در ادراكات موجود در خیال یا حافظه تصرف كرده، به تركیب و تحلیل آنها می‌پردازد. برای نمونه، در صورت‌های محسوس كه در خزانة خیال‌اند تصرف كرده، سر انسانی را از بدن او جدا، و با دو بال به بدن اسب ملحق می‌كند و در نتیجه تصویر دیگری به نام «اسب بالدار» می‌سازد؛ بلكه دربارة این قوه گفته‌اند كه در باب مفاهیم و ادراكات عقلی نیز چنین تصرف‌هایی انجام می‌دهد، مثلاً مفهوم انسان را به جنس و فصل تحلیل می‌كند یا با تركیب ناطق و حیوان به مفهوم انسان دست می‌یابد، یا با تركیب چند قضیه استدلال می‌سازد. از این روی، اگر عقل قوة متصرفه را به كار گیرد، آن را «متفكره» می‌نامند و اگر واهمه آن را به كار گیرد، آن را «متخیله» می‌خوانند. بدین ترتیب، كار متفكره تحلیل و تركیب معانی است و كار متخیله تحلیل و تركیب صورت‌ها.24 فیلسوف به تحلیل و تركیب معانی می‌پردازد و هنرمند، اعم از نقاش و شاعر، به تجزیه و تركیب صورت‌ها.25

اكنون پس از بیان اقسام حواس باطنی، تعریف هر یك و شرح كاركردهای آنها، به پرسش‌های مطرح شده را پاسخ می‌دهیم. گزاره‌هایی را كه منطق‌دانان و حكما نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی كرده و گویا انگاشته‌اند با حواس باطنی درك می‌شوند، با كدام یك از حواس باطنی درك می‌شوند؟ آیا لذت، ترس، شادی، محبت و درد را می‌توان با خیال درد كرد یا با حس مشترك یا واهمه یا حافظه یا متخیله؟ از عبارات ابن‌سینا بر می‌آید كه ایشان ادراك این گونه معانی جزئی را از راه واهمه دانسته‌ است:

و قد یعرض مع التذكر من الغضب و الحزن و الغم و غیر ذلك ما یشاكل حال وقوع الشیء و ذلك انّه لم یكن سبب وقوع الغم و الحزن و الغضب إلا انطباع هذه الصورة فی باطن الحواس؛ فاذا عادت فعلت ذلك او قریباً منه و الامانی و الرجاء تفعل ذلك و الرجاء غیر الأمنیة ... و الخوف مقابل الرجاء علی سبیل التضاد و الیأس عدمه و هذه كلّها تكون احكاماً للوهم26

افزون بر تردید در پاره‌ای از قوای پیش‌گفته، نظیر واهمه و خزانة آن یعنی حافظه، آشكار است كه نمی‌توان مُدركات یاد شده را با حواس باطنی درك كرد؛ نه با حس مشترك، نه با خیال، نه با متخیله، نه با واهمه و نه با حافظه؛ زیرا این‌گونه گزاره‌ها از علوم حضوری‌ حكایت می‌كنند. پس اگر نمی‌توان گزاره‌های مزبور را كه حاكی از علوم حضوری‌اند با حواس باطنی درك كرد، چرا آنها را نمونه‌هایی از محسوسات باطنی و وجدانیات تلقی كرده‌اند؟ چگونه می‌توان گزاره‌ها و نمونه‌های یاد شده را از محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی كه آنها در واقع حاكی از علوم حضوری‌اند و درك آنها به قوه یا ابزاری نیاز ندارد، بلكه نفس خود آنها را بدون نیاز به قوه یا ابزاری درك می‌كند؟ بدین‌سان، گزاره‌های حاكی از علوم حضوری را در كدام دسته از گزاره‌ها می‌توان جای داد؟ آیا می‌توان بنابر تعریفی كه گذشت، آنها را دستة مستقلی به شمار آورد؟

شاید بتوان گفت وجدانی یا محسوسِ باطنی دانستنِ گزاره‌هایی نظیر «من می‌ترسم»، «درد دارم» و «لذت می‌برم» از این روی باشد كه قدم عمدت علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می‌دانستند، ولی معرفت انسان به افعال، انفعالات، حالات و آثار نفسانی او را معرفتی حصولی می‌شمردند. بر اساس این نگرش كه پیش از صدرالمتألهین و محقق طوسی طرفداران بسیار داشته است، معرفت انسان به امور یاد شده حضوری نبوده، معرفتی حصولی است و از راه حواس باطنی به دست می‌آید. اما از منظر كسانی كه معرفت انسان را به این امور حضوری می‌دانند، گزاره‌های حاكی از آن علوم حضوری، نظیر «می‌ترسم» و «شادمان هستم» با حواس باطنی درك نمی‌شوند. از این روی، اختلاف در مبنا موجب تغییر و تحول در تعریف گزاره‌های وجدانی شده است. بدین‌سان، تعمیم علوم حضوری از علم ذات به ذات به علم به علت یا علم به معلول زمینة این مسئله را فراهم ساخت كه گزاره‌های حاكی از علوم حضوری را چگونه طبقه‌بندی كرده، تعریفی جامع و مانع برای محسوسات و وجدانیات ارائه دهیم.

ممكن است به نظر ‌رسد كه راه‌حل فوق راهگشا نیست و نمی‌توان با آن مشكل مزبور را حل كرد؛ زیرا حتی بر اساس نظریة كسانی كه معرفت به این امور را حصولی می‌دانند، این پرسش قابل طرح است كه گزاره‌هایی نظیر «من هستم» و «قوای ادراكی و تحریكی دارم» با چه ابزاری درك می‌شوند. افزون بر این، آیا آنها جزو محسوسات باطنی‌اند یا خود دسته‌ای مستقل هستند كه در این تعریف و دسته‌بندی قضایای یقینی به آنها پرداخته نشده است؟ اگر چنان‌كه اذعان كرده‌اند، آنها را با حواس باطنی درك می‌كنیم، پرسش قبلی مطرح می‌شود كه درك این گزاره‌ها با كدام یك از حواس باطنی صورت می‌گیرد. اگر این گزاره‌ها را حاكی از علوم حضوری بدانیم، مشكل آشكارتر است. چگونه می‌توان گزاره‌های یاد شده را كه انعكاس علوم حضوری در ذهن هستند، نمونه‌های محسوسات باطنی، یعنی گزاره‌هایی كه از راه حواس باطنی درك می‌شوند، تلقی كرد، در حالی كه نفسْ آنها را بدون هیچ قوه و ابزاری، و صرفاً با ذات خود درك می‌كند؟ شاید به همین دلیل است كه اندیشمندانی همچون علامه طباطبایی، در نهایة الحكمة، وجدانیات را قسیم مبادی یقینی، مانند اولیات و متواترات، قرار داده‌اند و نه قسمی از محسوسات، بلكه این نظریه را به منطق‌دانان نسبت داده‌اند:

و قد أنهوا البدیهیات إلی ستة أقسام هی المحسوسات و المتواترات و التجربیات و الفطریات و الوجدانیات و الأولیات علی ما بینوه فی المنطق.27

ممكن است گفته شود كه آوردن وجدانیات و حذف حدسیات سهو قلم بوده است و با توجه به كلمات منطق‌دانان و كلام خودِ علامه در برهان،28 باید به جای وجدانیات، حدسیات آورده شود و عبارت ایشان بدین‌سان تصحیح گردد. شاهد علامه اقسام مزبور را به منطق‌دانان نسبت داده‌ است، در حالی كه منطق‌دانان وجدانیات را قسمی از محسوسات دانسته و به جای آن، حدسیات را مطرح كرده‌اند.

به نظر می‌رسد حذف حدسیات و آوردن وجدانیات در كلام علامه سهو قلم نیست، بلكه ایشان، دانسته این نظریه را برگزیده‌اند؛ چنان‌كه ابن سینا در برهان شفا حدسیات را حذف كرده است،29 اما در منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق ساخته و بر این الحاق تصریح كرده است: و الواجب قبولها اولیات و مشاهدات و مجربات و ما معها من الحدسیات و المتواترات و قضایا قیاساتها معها.30

دلیل اختلاف نظر در شمار یقینیات است كه اقسام مزبور از راه استقرا به دست آمده‌اند و حصر عقلی ندارند. از این روی، اختلاف نظر در تعداد آنها، و الحاق پاره‌ای از اقسام به اقسام دیگر، نظیر الحاق حدسیات به تجربیات، به دلیل شباهت بسیار زیاد آنها با یكدیگر است، و تفكیك و جداسازی دسته‌ای، نظیر وجدانیات از محسوسات، امری طبیعی بوده، دور از انتظار نیست. در هر صورت، استاد مصباح نیز همچون علامه طباطبایی، وجدانیات را قسیم محسوسات قرار داده و این نظریه را به قوم نسبت داده‌اند.31 این امر در گفته‌های پیشینیان بی‌سابقه نیست و چنان‌كه در ابتدای بحث بدان اشاره رفت برخی از پیشینیان همچون غزالی وجدانیات را قسیم محسوسات ظاهری قرار داده‌اند.

به نظر می‌رسد می‌توان با ارائه راه حلی بنیادی‌تر مشكلات مزبور را مرتفع ساخت بدون آنكه لازم باشد در شمار گزاره‌های یقینی از این منظر تجدید نظر كرد. راه حل این است كه از تعریف رایج وجدانیات دست شسته، تعریف دقیق‌تری كه جامع همة افراد آن باشد ارائه كنیم؛ چنان‌كه محقق طوسی در شرح اشارات به این مهم پرداخته و تعریف دیگری ارائه داده است:

... احدها ما نجده بحواسّنا الظاهرة كالحكم بان النار حارة و الثانی ما نجده بحواسنا الباطنة و هی القضایا الأعتباریة بمشاهدة قوی غیر الحسّ الظاهر؛ الثالث ما نجده بنفوسنا لا بآلاتها و هی كشعورنا بذاتنا و أفعال ذواتنا.32

بر اساس دومین تعریف، مشاهدات صرفاً یك دسته گزاره نیستند، بلكه سه دسته گزاره را در بر می گیرند:

1. یك دسته از مشاهدات، گزاره‌هایی هستند كه مفاد آنها را با حواس ظاهری ادراك می‌كنیم. این گونه گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» نامیده می‌شوند؛
2. دستة دیگری از مشاهدات، گزاره‌هایی هستند كه مفاد آنها را با حواس باطنی ادراك می‌كنیم. از این دسته گزاره به «وجدانیات» یا «محسوسات باطنی» تعبیر می‌شود؛
3. دسته سومی از مشاهدات، گزاره‌هایی‌اند كه نفس انسان مفاد آنها را با ذات خود بدون نیاز به قوای ظاهری یا باطنی درك می‌كند؛ نظیر علم به خود و افعال خود. این دسته از گزاره‌ها نیز «وجدانیات» نامیده می‌شوند. آشكار است كه گزاره‌های دستة سوم از محسوسات باطنی متمایزند. بدین‌سان، وجدانیات شامل دو دسته گزارة اخیر، یعنی قسم دوم و سوم می‌شود؛ اما محسوسات باطنی فقط گزاره‌های دسته دوم را در برمی‌گیرد و بر گزاره‌های دسته سوم اطلاق نمی‌شود. از این روی، بر اساس تعریف دوم، وجدانیات هم شامل محسوسات باطنی می‌شوند و هم شامل گزاره‌هایی كه حاكی از علوم حضوری‌اند. با توجه به این تعریف، اشكال‌هایی كه در ابتدای بحث مطرح شد، مرتفع می‌گردد.

افزون بر محقق طوسی، تعریف اخیر را می‌توان در عبارت‌های ابن كمونه33 (؟ ـ683 هـ.ق) كه معاصر محقق طوسی و شاگرد اوست، و نیز قطب‌الدین محمود شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح بر حكمة الأشراق34 و درة التاج35 یافت. همچنین حاجی سبزواری (1212ـ1289 هـ.ق) همین تعریف را در شرح منظومه از محقق طوسی اقتباس كرده و مشاهدات را بدین گونه تعریف كرده است.36 شباهت عبارت‌های محققان یاد شده با عبارت محقق طوسی در شرح اشارات و آشنایی آنان با آثار وی گویای آن است كه ایشان این تعریف را از او اقتباس كرده‌اند. در سیری تاریخی، می‌توان به سبزواری و پیش از او به قطب شیرازی و ابن كمونه و سرانجام محقق طوسی رسید و این تعریف را در كتاب معروف وی، شرح اشارات، یافت.

به رغم آنكه با تعریف دوم می‌توان برخی از مشكلات را پاسخ داد، به نظر می‌رسد این تعریف نیز همة مشكل را حل نمی‌كند؛ زیرا بر این اساس، علم به گزاره‌های نوع دوم از راه حواس باطنی به دست می‌آید. اگر حواس باطنی عبارت باشند از متخیله، حس مشترك، خیال، واهمه و حافظه، مفاد گزاره‌های دسته دوم، یعنی گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌كشم»، «غمگینم» و «غضبناك هستم»، را با كدام یك از آن حواس درك می‌كنیم؟ آشكار است كه نمی‌توان با حواس باطنی یاد شده آنها را درك كرد.

ممكن است تفسیر دیگری برای حواس باطنی ارائه شود كه بر اساس آن هر امری كه نفس آن را با آلات و قوای درونی می‌یابد «باطنی» و «درونی» نام گیرد. همان‌گونه محسوسات ظاهری را نمی‌توان بدون قوا و ابزار مادی كه در عضو خاصی قرار دارند، درك كرد، محسوسات باطنی نظیر درد، ترس، غضب و شهوت را نیز نمی‌توان بدون ابزار و قو‌ای باطنی درك كرد. بدین‌سان، منظور از محسوسات باطنی، گزاره‌هایی نیستند كه با حواس باطنیِ پنج‌گانه، یعنی متخیله، حس مشترك، خیال، واهمه و حافظه، ادراك می‌شوند.

اما چنین تفسیری از قوای باطنی تأمل دارد. آیا جز پنج حس باطنیِ مزبور قوة ادراكی باطنی دیگری می‌توان یافت كه این ادراكات به آنها نسبت داده شود؟ در طول تاریخ فلسفه نه‌تنها بر شمار قوا و حواس باطنی افزوده نشده، بلكه تعدادشان كاستی گرفته و در وجود پاره‌ای از آنها تردید شده است؛ از جمله صدرالمتألهین و علامه طباطبایی چنان‌كه گذشت ـ واهمه را انكار كرده‌اند و با انكار واهمه، خزانة آن یعنی حافظه نیز منتفی می‌شود.

بدین ترتیب، تعریف دوم نیز نمی‌تواند همة دشواری‌هایی كه فراروی تعریف مشاهدات است، مرتفع سازد. از این روی، باید در این تعریف نیز تجدید نظر كرد. به نظر می‌رسد كه اگر وجدانیات را از محسوسات ظاهری و باطنی جدا ساخته، نمونه‌های وجدانیات را از حواس باطنی تمییز دهیم و تمایز میان آنها را روشن ساخته، وجدانیات را به شكل زیر تعریف كنیم، همه مشكلات پیشین برطرف می‌شوند:

تعریف: «وجدانیات» قضایایی هستند كه از علوم حضوری ما حكایت می‌كنند، اعم از اینكه از ذات ما حكایت كنند یا از افعال، حالات نفسانی نظیر ترس، غضب،‌ شادی، درد یا قوای ادراكی و تحریكیِ ما. حتی معرفت ما به گرسنگی و تشنگی نیز معرفتی حضوری است و گزاره‌ای كه از آن حكایت می‌كند، حاكی از علم حضوری است.

باید به یاد داشت كه بر این اساس تعریف، وجدانیات صرفاً به قضایایی اختصاص دارند كه حاكی از علوم حضوری‌اند و شامل محسوسات باطنی نمی‌شوند، بلكه این محسوسات، چنان‌كه در تعریف آن خواهد آمد، قسیم محسوسات ظاهری و صرفاً بخشی از محسوسات‌اند. توضیح آنكه چون حواس بر دو دستة ظاهری و باطنی‌اند، محسوسات را می‌توان به دو قسم تقسیم كرد:

1. محسوسات ظاهری، و آنها گزاره‌هایی هستند كه عقل از راه حواس ظاهری بر مفاد آنها صحه می‌گذارد؛
2. محسوسات باطنی، و آنها گزاره‌هایی هستند كه عقل از راه حواس باطنی، یعنی حس مشترك، خیال، واهمه، متصرفه و حافظه، آنها را تصدیق می‌كند؛ مانند گزارة «این شیء سفید همان شیء شیرین است» یا «رضا از جواد بلندتر است» كه عقل از راه یكی از حواس باطنی به مفاد آن حكم می‌كند. بنابراین می‌توان محسوسات را چنین تعریف كرد:

تعریف: «محسوسات» گزاره‌هایی‌اند كه عقل با كمك حواس ظاهری همچون بویایی، شنوایی و بینایی یا حواس باطنی نظیر حس مشترك، خیال و متخیله آنها را تصدیق می‌كند.

بر اساس تعریف‌های مورد قبول، وجدانیات صرفاً به گزاره‌هایی اختصاص دارند كه حاكی از علوم حضوری بوده، انعكاس این علوم در ذهن هستند؛ اما محسوسات به گزاره‌هایی اختصاص دارند كه از راه حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، درك می‌شوند. با این دو تعریف، بدین نتیجه رهنمون می‌شویم كه وجدانیات با محسوسات همگون نیستند، بلكه با آنها تفاوتی اساسی دارند. وجدانیات اعتباری فراتر از محسوسات دارند و برخلاف آنها، بدیهی واقعی بوده، نقش بنیادینی در معرفت‌شناسی دارند. از این روی، ضروری است كه وجدانیات را از محسوسات جدا و متمایز بدانیم نه قسمی از آنها. بدین‌سان، وجدانیات و محسوسات باطنی، هم به لحاظ میزان اعتبار، هم به لحاظ هویت و هم به لحاظ نیاز آنها به ابزار متمایزند. وجدانیات به لحاظ اعتبار متقن‌ترین معرفت‌های بشری به شمار می‌روند و به لحاظ هویت گزاره‌هایی هستند كه از یافته‌های حضوری حكایت می‌كنند. اما محسوسات از یافته‌های حواس حكایت می‌كنند و بنابر نظر مشهور، یافته‌های حواس ادراكی حصولی‌اند. همچنین وجدانیات گزاره‌هایی‌اند كه نفس برای ادراك آنها از علوم حضوری مدد می‌گیرد و نفس در ادراك یافته‌های حضوری خود به ابزاری نیاز ندارد. اما محسوسات اعم از باطنی و ظاهری، گزاره‌هایی‌اند كه نفس برای ادراك آنها به ابزار حواس ظاهری در محسوسات ظاهری، و حواس باطنی در محسوسات باطنی نیاز دارد، و بدون این قوا نمی‌تواند ادراكی حسی در قلمرو محسوسات داشته باشد.

نتیجه‌گیری

بنابر آنچه گذشت تعریف اول با مشكلات بسیاری رو‌به‌روست. تعریف دوم نیز، اینكه از پاره‌ای مشكلات می‌كاهد، همة آنها را برطرف نمی‌سازد. از این روی، در تعریف دوم نیز باید تجدید نظر شود و اصلاحاتی در آن صورت گیرد. با تعریف سوم می‌توان همه مشكلات را برطرف كرد. البته باید به خاطر آورد كه بیشتر اشكال‌ها از اینجا ناشی شده است كه یا ادراكات درونی نفس را همچون ادراك حواس ظاهری، مادی می‌دانسته‌اند، یا علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می‌كرده‌اند. با تجدید نظر در این مبانی، به ویژه با تعمیم علم حضوری و گسترش قلمرو آن، می‌توان وجدانیات را گزاره‌هایی را مستقل، در قبال محسوسات و مانند آنها به شمار آورد، و محسوسات را به دو دستة باطنی و ظاهری تقسیم كرد، و مراد خود را از حواس باطنی روشن ساخت. روشن است كه تعریف سوم با اصلاح مختصری در تعریف اول و دوم، به ویژه نمونه‌های آنها، به دست آمده است.

پیامدها

شاید تاكنون به ذهن شما خطور كرده باشد كه ثمره و كاربرد این بحث چیست، و حل نشدن این مسئله، خاستگاه چه اشتباهات یا معضلاتی است. به نظر می‌رسد این مسئله در معرفت‌شناسی، فلسفه و منطق نقش مهمی دارد و با دانش‌هایی چون علم النفس یا روان‌شناسی فلسفی بسیار مرتبط است. در منطق ارسطویی، گزاره‌های یقینی به شش دسته تقسیم شده‌اند كه محسوسات یكی از آنهاست. محسوسات را نیز به دو دسته تقسیم كرده‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی یا وجدانیات. این دسته‌بندی كه از راه استقرا به دست آمده، مستلزم آن است كه گزاره‌های حاكی از علوم حضوری را در برنگیرد. بدین‌سان، به گزاره‌های حاكی از علوم حضوری كه مهم‌ترین و یقینی‌ترین معرفت‌های بشری، و پایه و اساس دیگر معرفت‌هایند نظیر گزارة «من هستم» و «قوای ادراكی دارم» پرداخته نشده است؛ گو اینكه ابن‌سینا در علم النفس به نقش گزاره «من هستم» و اثبات‌ناپذیری آن توجه كرده، بر اثبات‌ناپذیری این گزاره استدلال می‌آورد.37

از منظر معرفت‌شناسی، نقش گزاره‌های حاكی از علوم حضوری كه واژة «وجدانیات» را بدانها اختصاص داده‌ایم، در معرفت‌های بشری بیشتر است؛ زیرا از یكسوی، پاره‌ای از این گزاره‌ها، نظیر گزارة «من هستم»، پایه و اساس دیگر معرفت‌هایند، و از سوی دیگر، اگر گزاره‌های حاكی از علوم حضوری یا دسته‌ای از آنها را محصول حواس باطنی بدانیم، اثبات مطابقت آنها با واقع، با مشكلاتی جدی رو‌به‌رو می‌شود.

درون‌نگری (Introspection) یا شهود به معنای عام (Intuition) كه شامل درك عقل و حواس و قوای مانند آنها می‌شود اداراكی با صورت ذهنی است. بر اساس تعریف ما، همة گزاره‌های وجدانی، اعم از گزاره‌های ناظر به ذات، افعال، قوا، حالات و انفعالات نفس ما، انعكاس علوم حضوری‌اند كه نفس ما با ارجاع آنها به علوم حضوری می‌تواند صدق یا كذب، و مطابقت یا عدم مطابقت آنها را با واقع دریابد. اما گزاره‌هایی را كه عقل با كمك حواس باطنی درك می‌كند، نظیر گزاره‌هایی كه عقل با كمك حس مشترك درك می‌كند، گرچه با درون‌نگری به دست می‌آیند، شناخت باواسطه‌اند و مطابقت آنها با واقع نیازمند اثبات است؛ مگر اینكه قائل شویم آنچه با حواس باطنی و ظاهری درك می‌كنیم، شناختی حضوری است و نه حصولی. حتی اگر ما چنین مبنایی را بپذیریم، عموماً پیشینیان ما و نیز فیلسوفان مغرب زمین چنین مبنایی را برنگزیده‌اند.

بدین‌سان، نقش تعریف اخیر كه مبتنی بر حضوری دانستن علم انسان به ذات، افعال، آثار، حالات، قوا و انفعالات نفس خویش است، در معرفت‌شناسی، بلكه و نیز منطق، آشكار می‌شود. از یك سوی، از جهت طبقه‌بندی گزاره‌ها لازم است این دسته گزاره‌ها را به طور مستقل و جداگانه در عرض اولیات، فطریات، محسوسات (ظاهری و باطنی) و متواترات به دسته‌بندی كرد. از سوی دیگر، از جهت ارزیابی گزاره‌ها باید این دسته را معتبرترین معرفت‌های بشری دانست. گزاره‌های حاكی از علوم حضوری كه نام «وجدانیات» را تنها به آنها اختصاص دادیم، از جمله بدیهیات واقعی به شمار می‌آیند و راه احراز صدق آنها یا به تعبیر دیگر، ملاك ارزیابی‌شان ارجاع آنها به علوم حضوری است. اگر نفس مطابقت محتوای این‌ گزاره‌ها را با علوم حضوری دریابد، یا به تعبیر دیگر اگر آنها با علوم حضوری مطابقت كنند، به صدق آنها حكم می‌كند و اگر مطابقت نكنند آنها را كاذب خواهد دانست.

البته باید به خاطر داشت كه فیلسوفان مشائی نظیر ابن‌سینا، به ‌رغم آنكه تصریح كرده‌اند گزارة «من هستم» حاكی از علوم حضوری ما به خودمان است و چنین گزاره‌ای به اثبات نیاز ندارد و بلكه اثبات‌پذیر نیست، در طبقه‌بندی گزاره‌ها، از این دسته غفلت ورزیده‌اند و جایگاه آنها را مشخص نساخته‌اند؛ در حال آنكه از منظر ما افزون بر اینكه لازم است گستره و شمار این‌ گزاره‌ها افزایش یابد، باید جایگاه آنها در میان معرفت‌های بشری نیز مشخص شود. نمی‌توان این‌گونه گزاره‌ها را كه ژرف‌ترین و معتبرترین معرفت‌های بشری‌اند، از جملة محسوسات قلمداد كرد و زیرمجموعة آنها قرار دارد. بدین‌ترتیب، همة گزاره‌های حاكی از حالات یا انفعالات درونی مانند لذتها، ترسها، فهمها، شادیها، دردها، گرایش‌ها، و دیگر انفعالات نفسانی و عواطف همچون محبت و عشق و نیز گزاره‌های حاكی از قوای نفس، اعم از قوای تحریكی و قوای ادراكی، و نیز گزاره‌های حاكی از افعال جوانحی و بلاواسطة نفس نظیر تصمیم گرفتن، پذیرفتن، تصدیق كردن، اعتقاد یافتن، تعجب كردن، اندیشیدن و تفكر كردن گزاره‌هایی حاكی از علوم حضوری‌اند و همة آنها را از منظر صدرالمتألهین و پیروان وی می‌توان «وجدانیات» نامید.


پی‌نوشت‌ها

1. لازم است به خاطر آوریم كه گزاره‌هایی نظیر گزاره‌های فوق از محسوسات به شمار می‌آیند؛ اما گزاره‌هایی نظیر «آب سرد است» و «آتش می‌سوزاند» و «فلز بر اثر حرارت منبسط می‌شود» و «گزاره‌های تجربی» یا «تجربیات» نامیده می‌شوند. از این ‌روی، كسانی كه گزاره‌های دسته دوم را از محسوسات به شمار آورده‌اند، یا مسامحه كرده‌اند، یا در نسخه‌برداری اشتباهی صورت گرفته است.

2. نصیرالدین الطوسی، منطق التجرید فی الجوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، 1381)، الطبعة الثانیة، ص 311.

3. همان، ص 311.

4. حسن بن یوسف الحلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشسیة، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)، ص 395.

5. محمدرضا المظفر، المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)، الطبعة الثانیة، ص 330.

6. محمد تقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحكمة، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)، ص 381.

7. شهاب الدین یحیی السهروردی، حكمة الأشراق در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، پژوهشگاه، 1382)، ج 2، ص 40.

8. قطب الدین الشیرازی، شرح حكمة الأشراق، (قم، بیدار، بی‌تا)، ص 120.

9. شمس‌الدین محمد شهرزوری، شرح حكمة الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی (تهران، پژوهشگاه، 1372)، ص 121.

10. شهاب الدین یحیی السهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی اكبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)، ص 69.

11. مولی عبدالله الیزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363).

12. قطب الدین الرازی، شرح المطالع، (قم، كتبی نجفی، بی تا)، ص 333.

13. ابن سهلان الساوی، البصائر النصریة، (بیروت، دارالفكر، 1993م)، ص 220.

14. همان، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)، ص 103.

15. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 96.

16. ابوحامد محمد الغزالی، محك النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفكر، 1994)، ص 103 102.

17. همان، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م)، ص 95.

18. همان، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)، ص 165 164.

19. فخرالدین محمد الرازی، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مكتبة الكلیات الازهریة، 1986م)، ص 53.

20. محمدباقر الصدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، (بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ.ق)، الطبعة الثانیة.

21. سید محمدحسین الطباطبائی، البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و...، 1362)، ص 19.

22. صدرالدین محمد الشیرازی، الحكمة المعتعالیه فی الاسفار الأربعة، (تهران، دارالمعارف الاسلامیة، 1383 هـ.ق)، ج 8، ص 218ـ215 و ص 217، تعلیقه (1).

23. فخرالدین محمد الرازی، المباحث المشرقیة، (تهران، مكتبة الأسدی، 1969م)، ج 2، ص 329.

24. همان، ج 8، ص 220 205.

25. بدون تردید، استدلال، تعریف و تحلیل، ادراك مفهوم كلی، بلكه دستیابی به آن، و نیز حكم در قضایا از جمله كاركردهای عقل است؛ چنان تجزیه و تركیب صورت‌ها، نظیر جدا ساختن سر انسان و انضمام آن به بدن اسب، نیز كار قوه دیگری به نام «متخیله» است. اما این كه عقل، استدلال و تعریف را با به كارگیری قوه دیگری بنام «متصرّفه» یا «متفكره» انجام می‌دهد نیاز به بررسی و تأمل بیشتری دارد.

26. ابن‌سینا، النفس من كتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)، ص 258.

27. سید محمد حسین الطباطبایی، نهایة الحكمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل التاسع.

28. سید محمد حسین الطباطبایی، رسائل سبعه البرهان، المقالة الاولی، الفصل الرابع.

29. ابن‌سینا، البرهان من الشفا، المقالة الاولی، الفصل الرابع، ص 67.

30. ابن‌سنیا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعة الحیدری، 1377 هـ.ق)، ج 1، ص 213.

31. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس هجدهم؛ همو، تعلیقة‍ٌ علی نهایة الحكمة، ص 381.

32. ابن‌سینا، الأشارات و التنبیهات، ج 1، ص 216 215.

33. سعد بن منصور بن كمونه، الجدید فی الحكمة، (بغداد، جامعة بغداد، 1403 هـ.ق)، ص 195.

34. قطب الدین محمود شیرازی، شرح حكمة الأشراق، (قم، بیدار، بی‌تا)، ص 120.

35. همان، درة التاج، (تهران، حكمت، سوم، 1369).

36. ملاهادی السبزواری، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، ناب، چهارم، 1380)، ج اول، ص 325.

37. ابن‌سینا، الأشارات و التنبیهات، ج 2، ص 296.


منابع

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعة الحیدری، 1377 هـ.ق) ج 1؛

ـ ــــــ، البرهان من الشفا؛

ـ ــــــ، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)؛

ـ ــــــ، النفس من كتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)؛

ـ الساوی، ابن سهلان، البصائر النصریة، (بیروت، دارالفكر، 1993م)؛

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیة، (تهران، مكتبة الأسدی، 1969م)، ج 2؛

ـ ــــــ، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مكتبة الكلیات الازهریة، 1986م)؛

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، قطب الدین الرازی (قم، كتبی نجفی، بی تا)؛

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، ناب، 1380)، چ چهارم، ج اول؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حكمة الأشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1382) ج 2؛

ـ ـــــــ، منطق التلویحات، تحقیق علی اكبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)؛

ـ شهرزوری، شمس‌الدین محمد،‌ شرح حكمة الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، پژوهشگاه، 1372)؛

ـ شیرازی، قطب‌الدین، درة التاج، (تهران، حكمت، 1369)، چ سوم؛

ـ ـــــــ، شرح حكمة الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ .ق، الطبعة الثانیة؛

ـ صدرالمتألهین، الحكمة المتعالیه الاسفار الأربعة العقلیة، (تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383هـ.ق)، ج 8؛

ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسائل سبعه البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و...، 1362)؛

ـ ــــــ، نهایة الحكمة؛

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، فی الجوهر النضید، العلامة العلی، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، الثانیة، 1381)؛

ـ علامة الحلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشسیة، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)؛

ـ غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م)؛

ـ ــــــ، ‌محك النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفكر، 1994)؛

ـ ــــــ، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1؛

ـ ــــــ، تعلیقه علی نهایة الحكمة، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)؛

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)؛

ـ یزدی، ملاعبدالله، الحاشیة علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363).


نظام تمدن نوین اسلامی