تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

معیار صدق گزاره‌های دینی/ محمد حسین‌زاده

معیار صدق گزاره‌های دینی

محمد حسین‌زاده

چكیده

بنیادی‌ترین مسئله در حوزه معرفت‌شناسی دینی، كه دشوارترینِ آن‌ها نیز هست، معیار صدق گزاره‌های ظنی و جزمی دین است. از منظر ما برای معرفت به دین، جزم و علم متعارف و اطمینان كفایت می‌كند. بر اساس این نگرش، یعنی كفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‌ها چیست؟ در پاسخ به این مسئله، چندین معیار برای ارزیابی معرفت‌های اطمینانی یا جزمی می‌توان برشمرد. در این مقال، هر یك از راه‌حل‌های مزبور را بررسی كرده‌ایم، كه مهم‌ترین آن‌ها دكترین حجیت در معرفت‌شناسی دینی و راهبرد شهید صدر در حل مسئله استقراست.

این راه‌حل‌ها در صورتی قابل استنادند كه نتوانیم گزاره‌های ظنی، جزمی و یقینی بالمعنی‌الاعم دین را بر گزاره‌های یقینی بالمعنی‌الاخص مبتنی بدانیم. اما اگر بتوانیم آن معرفت‌ها و گزاره‌ها را بر گزاره‌های یقینی بالمعنی‌الاخص مبتنی بدانیم، نیازی به آن راه‌حل‌ها نیست. از نظر ما چنین ابتنایی ممكن است.

كلید واژه‌ها

اعتبار ذاتی یقین، گزاره‌های تعبدی و غیرتعبدی، یقین ذاتی و موضوعی، آموزه حجیت، احتمال، تحدی.



با نگاهی هرچند گذرا به دین، می‌توان بدین نتیجه رهنمون شد كه در بخش‌هایی از دین، دست‌یابی به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص ممكن است، و نیز در بخش‌هایی از دین كه تحصیل چنین معرفتی ممكن است، تحصیل آن لازم نیست، بلكه علم متعارف (اطمینان) یا حداكثرْ یقین روان‌شناختی (جزم) كفایت می‌كند.1 اكنون با پرسشی اساسی و بسیار دشوار روبه‌رو می‌شویم: در صورت كفایت علم متعارف یا یقین روان‌شناختی، چگونه می‌توان صدق این گونه معرفت‌ها را، كه با جهل مركب و عدم مطابقت با واقع نیز سازگارند، اثبات كرد؟ آیا راهی برای احراز صدق این‌گونه گزاره‌ها وجود دارد؟ معیار صدق آن‌ها چیست؟

به نظر می‌رسد مسئله ذكر شده دشوارترین مسئله‌ای است كه بشر از دیرباز تاكنون با آن روبه‌رو بوده است. به اختصار، این‌گونه می‌توان پاسخ گفت كه گزاره‌های دینی به دو دسته قابل تقسیم‌اند:

1. گزاره‌های تعبدی;
2. گزاره‌های غیرتعبدی.

منظور از گزاره‌های تعبدی در دین، گزاره‌هایی‌اند كه راه شناخت آن‌ها ادله نقلی است و ما جز ادله نقلی راهی برای شناخت آن‌ها نداریم; ادله‌ای نقلی كه حاكی از رفتار یا گفتار معصوم است، دلیل آن‌هاست. از طریق آن ادله می‌توان به آن گزاره‌ها معرفت یافت; نظیر عمده احكام عملی دین همچون تعداد ركعات نماز صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشا، و وجوب حمد و سوره در ركعت‌های اول و دوم. با تعریف یاد شده، معنای عبارت «گزاره‌های غیرتعبدی» آشكار می‌شود. منظور از این دسته، گزاره‌هایی‌اند كه معرفت به آن‌ها از راه عقل (با كمك حس یا بدون كمك حس) ممكن است. آشكار است كه این اصطلاح با اصطلاح تعبدی در دانش اصول، كه به معنای تكلیف مبتنی بر قصد قربت است، تمایزی اساسی دارد. اصطلاح مزبور، افزون بر احكام، دسته‌ای از اصول اعتقادی و ارزش‌های اخلاقی را كه با ادله نقلی اثبات می‌شوند نیز دربرمی‌گیرد.

معیار یا راه احراز صدق گزاره‌های تعبدی این است كه آن‌ها را به گزاره‌های دسته دوم، یعنی گزاره‌های غیرتعبدی، ارجاع دهیم. عمده احكام دین و پاره‌ای از فروع اخلاقی و اعتقادی تعبدی بوده، می‌توان آن‌ها را به گزاره‌های غیرتعبدی دین ارجاع داد; زیرا تعبد ما در تعقل و عقلانیت ما ریشه دارد و احكام و گزاره‌های تعبدی دین بر گزاره‌های غیرتعبدی در انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی، راه‌شناسی و خداشناسی دین مبتنی است. بدین‌ترتیب، معیار صدق گزاره‌های تعبدی دین، ارجاع آن‌ها به گزاره‌های غیرتعبدی دین است. گزاره‌های تعبدی، چه ظنی باشند و چه جزمی (یقینی بالمعنی‌الاعم)، یا به عبارت دیگر، چه از راه ظنون معتبر اثبات شوند چه از راه دلیل‌هایی كه مفید یقین بالمعنی‌الاعم هستند، در تعقل ریشه دارند و بر گزاره‌های غیرتعبدی دین مبتنی‌اند. اكنون جای این پرسش است كه چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را ارزیابی كرد و صدق آن‌ها را محرز ساخت؟

به اختصار می‌توان گفت گزاره‌های غیرتعبدی دین اگر عقلی و پیشین باشند، مانند گزاره‌های «خدا وجود دارد و عالم، دانا و توانای مطلق است»، معیار صدق آن‌ها ارجاع به بدیهیات اولی است، و اگر پسین باشند، در صورتی كه به بدیهیات اولی ارجاع یابند صدق آن‌ها یقینی، محرز و تردیدناپذیر است.

اما در این راه‌حل با مشكلی جدی روبه‌روییم: از یك سو، چنان‌كه پیش‌تر گذشت، در بخش‌هایی از دین نمی‌توان به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص، كه عقلا احتمال خطا در آن منتفی است، دست یافت; زیرا آن‌ها برهان‌پذیر نیستند، و نمی‌توان درباره آن‌ها برهانی اقامه كرد. در نتیجه، درباره آن‌ها صرفاً می‌توان به علم متعارف (اطمینان) یا در نهایت یقین روان‌شناختی (جزم) دست یافت. از سوی دیگر، در آنجا نیز كه می‌توان به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص دست یافت، تحصیل چنین معرفتی لازم نیست; زیرا چنان‌كه گذشت، تحصیل چنین معرفتی برای همگان ممكن نیست. همگان نمی‌توانند در مواردی كه دست‌یابی به یقین بالمعنی‌الاخص ممكن است، به این گونه معرفت دست یابند. بدین‌سان، نگرش یاد شده، مستلزم این مسئله دشوار است كه از منظر معرفت‌شناسی چه راه‌حلی برای ارزیابی و تضمین این‌گونه معرفت‌ها داریم؟ اگر علم متعارف، بلكه یقین روان‌شناختی و جزم، در شناخت گزاره‌های دینی كافی باشد، به نوعی هرج و مرج معرفت‌شناختی یا پلورالیسم معرفتی می‌انجامد و لازم می‌آید هر كس بتواند با ادعای جزم یا اطمینان بر ادعای خود در باب دین صحه گذارد.

اعتبار و كاشفیت ذاتی یقین

شاید بتوان برای حل این مشكل از مبحث ذاتی بودن حجیت در ادله یقینی و بازگشت حجیت دیگر ادله به آن‌ها استفاده كرد و بر آن شد كه حجیت ادله غیریقینی، همچون امارات و اصول عملیه بر ادله یقینی و قطعی مبتنی بوده، اعتبار خود را از ادله یقینی به دست می‌آورد، اما حجیت و اعتبار ادله یقینی به خود آن‌هاست و بر امر دیگری بیرون از ذات آن‌ها مبتنی نیست. محقق نایینی مبنای فوق را به اختصار چنین بیان كرده است:

طریقیة كلّ شیء لابدّ و ان ینتهی إلی ما بالذات و الاّ لزم التسلسل و ممّا ذكرنا یعلم أنّ نفی الطریقیة و الحجیة عن القطع ایضاً لایعقل إذ لایمكن شرعاً سلب ما هو من لوازم الذات، مضافاً إلی لزوم التناقض....2

مبنای مزبور نقض و ابرام شده و اصلاحاتی در آن صورت گرفته است. از یك سو، حجیت، امری اعتباری و تشریعی است، اما طریقیت و كاشفیت و نیز یقین اموری تكوینی‌اند. معنا ندارد كه حجیت ذاتی یا لازمه ذاتِ كاشفیت و طریقیت یا یقین باشد. چگونه می‌توان تصور كرد حجیت كه امری اعتباری است ذاتی یا لازمه ذات قطع باشد؟3

از سوی دیگر، كاشفیتِ از واقعْ ذاتی قطع و یقین نیست; زیرا در قطع و یقین روان‌شناختی، خطا و جهل راه دارد و گاهی با واقع مطابق نیست. اگر كاشفیت از واقع ذاتی قطع باشد، وقوع خطا و اشتباه و عدم دست‌یابی به واقع درباره آن قابل تصور نیست. توضیح آنكه قطع و یقین از اقسام ادراك حصولی است. گرچه علم حصولی، در واقع، نور بوده، عین طریقیت و انكشاف است، ممكن است این ادراك با واقع مطابق باشد و ممكن است نباشد. مطابقت نكردن با واقعْ، آن را از علم و ادراك بودن، كه عین كاشفیت و طریقیت است، خارج نمی‌سازد. بدین‌ترتیب، حقیقت یقین و قطعْ كاشفیت است نه كاشفیت از واقع; طریقیت است نه طریقیت از واقع. آنچه ذاتی قطع است، كاشفیت است نه كاشفیت از واقع.

با توجه به آنچه گذشت، حجیت لازمه ذات یا ذاتی قطع نیست، بلكه امری اعتباری و تشریعی است و كاشفیت و طریقیت، امری تكوینی و غیراعتباری. ملازمه‌ای میان ذاتی بودن كاشفیت و حجیت در یقین نیست. از آنجا كه حجیت برای قطع و یقین اعتباری و تشریعی است، در پاره‌ای از مواردْ نفی حجیت از آن ممكن است; نظیر یقین وسواسی و یقین حاصل از راه قیاس‌های فقهی.4

حاصل آنكه بر اساس مبنای اول، حجیت و كاشفیتْ تكوینی و ذاتی یقین، بلكه عین یقین، است; اما بر اساس مبنای دوم، حجیت امری اعتباری و تشریعی است. گرچه هر دو مبنا در این جهت با یكدیگر متفاوتند كه به لحاظ یك مبنا حجیت ذاتی یقین و ادله یقینی است و به لحاظ مبنای دیگر، حجیت یقینْ اعتباری است، هر دو مبنا در این جهت مشتركند كه حجیت ادله غیریقینی بالغیر است و حجیت ادله یقینی فی نفسه است. بدین ترتیب، اعتبار و ارزش معرفتی ادله غیریقینی به ادله یقینی بازمی‌گردد.

با توجه به آنچه گفته شد، ارزش معرفت را در معرفت‌های دینی می‌توان بر اساس حجت به اصطلاح اصولی تبیین كرد. حجت كاربردها و اصطلاحات متعددی دارد كه از جمله، معنای اصطلاحی آن در اصول و فقه است. حجت در این گونه دانش‌ها به معنای «منجزیت و معذریت» است; بدین معنا كه اگر شناخت گزاره‌ای دینی با واقع مطابق باشد، تكلیف برای مكلف منجز است، و اگر به خطا رفته و با واقع مطابق نباشد، آنچه انجام داده معذر است. با توجه به تفسیر حجیت در می‌یابیم كه حجیت از این منظر امری هنجاری و دستوری است; یعنی تكلیف معرفتی خود را به درستی انجام دادن. پس از آنكه به مبدأ و معاد ایمان آوردیم و به این اصل توجه كردیم كه در برابر خداوند مسئول و مكلف هستیم، در این صورت، لازم است وظیفه معرفتی خود را به خوبی انجام دهیم. مسئولیت و ادای تكلیف دینی از راه حجیت صورت می‌پذیرد. چنان‌كه خاطرنشان كردیم، حجت به معنای اصولی آن، یعنی آنچه منجز یا معذر است. اگر دلیلی ما را به واقع برساند، نقش خود را به خوبی ایفا كرده و منجز است، و اگر از واقع تخطی كرد، معذر است. بدین ترتیب، ارزش شناخت و موجه‌سازی معرفتی در گزاره‌های دینی امری هنجاری استنتاجی است; یعنی معرفت به هر یك از گزاره‌های دینی اگر اطمینانی، ظن معتبر و مانند آن‌ها باشد، اعتبار آن‌ها بدین دلیل است كه بر ادله یقینی مبتنی بوده، به آن‌ها استناد می‌یابند; چنان‌كه اعتبار ادله یقینی به یقین بودن آن‌هاست. یعنی خود حجت‌اند و به جعل حجّیت نیاز ندارند. از این‌رو، اعتبار آن‌ها بر اساس استنتاج شدن آن‌ها از ادله یقینی است; چنان‌كه هنجاری بودن آن‌ها از این روست كه باید وظیفه معرفتی خود را در قبال تكلیف و مسئولیت به خوبی انجام دهد و به دلیلی معتبر استناد كند. از این‌رو، اگر به خطا رود، معذور بوده، بر او چیزی نیست.

می‌توان گفت از یك‌سو، در ظنون و ادله ظنی، حتی اگر معتبر و حجت باشند، احتمال خطا و اشتباه وجود دارد، بلكه تحقق فی‌الجمله آن تردیدناپذیر است. از طرف دیگر، در ادله قطعی و یقینی، منظور از قطع و یقین یا علم عرفی است كه از آن به «اطمینان» تعبیر می‌شود، و یا منظور از آن، علم و قطع به معنای جزم است كه از آن به «یقین روان‌شناختی» تعبیر می‌گردد. آشكار است كه در هر دو گزینه، هم اطمینان و علم متعارف و هم جزم و یقین روان‌شناختی، خطا راه دارد. بدین‌سان، جزم و یقین روان‌شناختی با خطا نیز سازگار است و گاهی این‌گونه یقین‌ها جهل مركب بوده، ما را به واقع نمی‌رساند. تجویز خطا و اشتباه در معرفت‌های دینی غیرضروری و غیر مسلم بدین معناست كه در این بخش، دست‌یابی به حجت اهمیت دارد. در صورتی ما وظیفه معرفتی خود را به خوبی انجام داده‌ایم كه در شناخت ادله معتبر و تفحص در باب آن‌ها تقصیر نورزیده باشیم. در این صورت، دلیلی كه به آن دست می‌یابیم بر ما حجت است. این حجت اگر ما را به واقع برساند، منجز، و گرنه معذر است. در بخش‌های اختلافی و ظنی احكام، ممكن است گروهی یك دیدگاه را، وعده دیگری نظریه‌ای دیگر را برگزینند و بالاخره چهار یا پنج قول در مسئله مطرح باشد; و در عین حال، ممكن است همه آن‌ها بر خطا باشند و به واقع دست نیافته باشند. اگر همه آنان به مسئولیت معرفتی خود عمل كرده و در انجام آن كوتاهی نورزیده باشند، مأجور خواهند بود. از این‌رو، می‌توان به نوعی پلورالیسم در حوزه معرفت‌های دینی ظنی و اطمینانی معتبر قایل شد; اما این پلورالیسم بر ساختار معرفتی و ابزارهای شناخت و چارچوب فرهنگی افراد مبتنی نیست، بلكه از كمبود دلیل برخاسته است، و كمبود یا ضعف پاره‌ای از ادله در حوزه معرفت‌های دینی ما را به این پلورالیسم سوق می‌دهد.

تحلیل ارائه شده، بر این نگرش مبتنی است كه در دست‌یابی به معرفت‌های دینی صرفاً بر جزم (یقین روان‌شناختی) یا علم متعارف (اطمینان) یا ظنون معتبر اكتفا كنیم; اما می‌توان به یقین منطقی (یقین به معنای اخص) نیز استناد كرد و پاره‌ای از معرفت‌های دینی را از این طریق به دست آورد. بدین‌سان، می‌توان مسئله را با توجه به یقین منطقی تحلیل كرد. آشكار است كه در این صورت، یعنی در صورت استناد معرفت دینی به یقین منطقی، مشكل برطرف می‌شود. بلكه براساس این تحلیل و راه‌حل نوین می‌توان گفت افزون بر معرفت‌های یقینی دین، اعتبار پاره‌ای از معرفت‌های دینی كه از راه امارات و ظنون معتبر به دست می‌آیند نیز یقینی است; به دلیل اینكه اعتبار آن‌ها از راه ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) اثبات و احراز شده است. مجموع دلیل‌های یاد شده، مفید یقین منطقی‌اند. بنابراین به یقین می‌دانیم كه امارات و ظنون معتبرند، و اعتبار آن‌ها به یقین منطقی مستند است، نه یقین روان‌شناختی. فرایند اعتبار در دین به شرح ذیل است:

1. عقل + اعتبار گفته پیامبر و امام = مرجعیت پیامبر و امام
2. مرجعیت پیامبر و امام + اعتبار حواس (شنیدن گفتار و مشاهده رفتار پیامبر و امام)= مرجعیت گفتار و رفتار پیامبر و امام
3. مرجعیت گفتار و رفتار پیامبر و امام + دلیل نقلی = اعتبار ادله نقلی حاكی از گفتار و رفتار معصوم از راه ادله عقلی

اما به نظر می‌رسد یقین در اینجا، منطقی نبوده، روان‌شناختی (جزم) است; زیرا آشكار است كه در میان ادله اربعه، نمی‌توان از راه اجماع، روایات و قرآن به یقین منطقی دست یافت. اگر آیاتی از قرآن به لحاظ دلالتْ نص باشند، نمی‌توان از آن‌ها یقین منطقی را نتیجه گرفت. گرچه در نص، احتمال خلاف روا نیست، این احتمال خلاف نزد عُقلا مردود است، نه اینكه عقلا نیز احتمال خلاف منتفی باشد. آشكار است كه كسی نمی‌تواند درباره نصوص ادعا كند كه به لحاظ عقلی احتمال خلاف به میزان 10000000001 در آن‌ها منتفی است، بلكه چنین احتمال خلافی از منظر عُقلا منتفی است. البته عقل و دلیل عقلی می‌تواند مفید یقین منطقی، یعنی یقین بالمعنی‌الاخص باشد; اما باید توجه داشت كه نباید میان حكم عقل و بنای عقلا اشتباه كرد. تنها حكم عقل است كه می‌توان از راه آن به یقین منطقی دست یافت; اما با بنای عُقلا نمی‌توان به یقین منطقی رسید. ممكن است پنداشته شود كه بنای عقلا از زمره احكام عقل بوده، هم به بنای عقلا و هم به حكم عقل، دلیل عقلی اطلاق می‌شود; در حالی كه احكام آن دو با یكدیگر تفاوت‌های اساسی داشته، بنای عقلا از احكام عقل نیست و به دلیل نیاز به امضا یا عدم ردع به سنت ارجاع می‌یابد.5 بدین‌سان، از آنجا كه مراد از ادله عقلی در پاره‌ای از ظنون معتبر، نظیر خبر واحد و قول لغوی، بنای عقلاست و نه حكم عقل، و با بنای عقلا نمی‌توان به یقین منطقی دست یافت، این‌گونه ادله عقلی مفید یقین منطقی نیستند. حتی اگر بتوان برای اعتبار خبر واحد و مانند آن، دلیل یا ادله عقلی اقامه كرد كه صرفاً به حكم عقل استناد جسته باشند، با این حال، باید توجه داشت كه هر حكم عقلی مفید یقین نیست، بلكه پاره‌ای از آن‌ها ظنی و غیریقینی‌اند. حاصل آنكه نمی‌توان در ادله نقلی، نظیر خبر واحد، از راه ادله اعتبار آن‌ها، به یقین منطقی دست یافت; زیرا هیچ یك از ادله چهارگانه كه مفید اعتبار و حجیت آن‌ها هستند مفید یقین منطقی نیستند.

لازم است خاطرنشان كنیم كه نقد فوق، دست‌یابی به یقین منطقی در همه گزاره‌های دین را نفی نمی‌كند; بلكه صرفاً گزاره‌هایی از دین را كه از راه ادله نقلی، اعم از ظنی و یقینی، به دست آمده‌اند لحاظ می‌كند و دست‌یابی به یقین را تنها درباره آن‌ها مردود می‌شمارد. اما دست‌یابی به یقین را در گزاره‌هایی كه از راه دلیل عقلی یقینی به دست آمده‌اند، نظیر اعتقاد به وجود خداوند متعال و توحید، منتفی نمی‌داند.

در میان متفكران مسلمان، فقیه و فیلسوف نامور، میرداماد، سخت كوشیده است تا اثبات كند كه احكام فقهی و در نتیجه محصول دانش فقه معرفت یقینی منطقی و به تعبیر خودشان، یقین مضاعف است، و ظنی بودن راه‌ها و امارات معتبر ظنی با یقینی دانستن آن‌ها منافاتی ندارد. اما به نظر می‌رسد كه به رغم كوشش بسیار، راه‌حل ایشان با موفقیت همراه نیست و نمی‌توان با آن به یقین منطقی و مضاعف دست یافت.6

تا اینجا هر چه كوشیدیم، نتوانستیم راهی برای احراز صدق گزاره‌های ظنی دین، كه بخش مهمی از احكام عملی آن را تشكیل می‌دهد، بیابیم. بلكه می‌توان گفت گزاره‌هایی كه به آن‌ها علم متعارف (اطمینان) داریم، حتی گزاره‌هایی كه به آن‌ها یقین روان‌شناختی (جزم) داریم، نیز چنین بوده است و تاكنون راهی برای احراز صدق آن‌ها نیافتیم. بدین‌سان، تاكنون نتوانستیم با معرفت‌شناسی مطلق خود و با معیار صدقی كه برگزیدیم، صدق همه گزاره‌های دین را احراز كرده، اثبات كنیم، بلكه تنها صدق پاره‌ای از اصول اعتقادی و اخلاقی را می‌توان با این معیار اثبات كرد. اما دیگر گزاره‌ها و معرفت‌های دینی چگونه‌اند؟ آیا برای احراز صدق آن‌ها راهی وجود دارد؟

علم اجمالی

می‌توان برای پاسخ به مسئله، به راه‌حل دیگری استناد جست، و آنْ علم اجمالی است. توضیح آنكه از یك سو، فراروی خودْ احكام عملی بسیاری، اعم از احكام عبادی، اخلاقی، حقوقی، جزایی، اقتصادی و ... مشاهده می‌كنیم. از سوی دیگر، معرفت یقینی و علم اجمالی تردیدناپذیر داریم كه شارع احكام بسیاری را صادر كرده است. مواردی را با علم اجمالی می‌فهمیم كه این احكام از شارع صادر شده است. چنین علم و معرفتی، یقینِ منطقی، به معنای اخص است. به تعبیر دقیق‌تر، هرچند معرفت ما به خصوص هر یك از احكامْ معرفت یقینی به معنای اخص نیست، در مجموع به این موارد یقینی، معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص داریم. توضیح آنكه آنچه در دست ماست و بدان یقین داریم، دقیقاً همان است كه از معصومان به دست ما رسیده است. حتی اگر آن حكم در دسترس، حكم اولی دین نباشد یا درباره آن تقیه می‌كرده‌اند، ما از آن بی‌خبر باشیم، با این حال، تردیدی نیست كه این حكم از معصوم سرچشمه گرفته و به دست ما رسیده، و گزاره‌ای كه در بر دارنده این حكم است، مطابق با واقع است; یعنی شارع، هرچند از باب تقیه، آن را صادر و انشا كرده است. آشكار است كه راه‌حل فوق درباره احكام ظنی جاری نیست، بلكه صرفاً احكام جزمی و یقینی شریعت اسلام را در برمی‌گیرد.

ممكن است گفته شود كه در باب احكام ظنی دین نیز می‌توان این راه‌حل را جاری دانست، و این راه‌حل را به گونه‌ای تقریر كرد كه احكام ظنی دین را نیز در برگیرد. توضیح آنكه احكام ظنی دین، بالاجمال، از شارع صادر شده‌اند و در دسترس ما قرار گرفته‌اند. چنین نیست كه همه آنها ساختگی باشند. ما علم اجمالی داریم كه بسیاری از آن احكام از سوی شارع صادر شده‌اند، و از این‌رو، احكام دین به شمار می‌آیند. بدین‌سان، راه یا یكی از راه‌های احراز صدق گزاره‌های دینی، اعم از ظنی و یقینی، مسئله علم اجمالی است. از راه علم اجمالی به صدور احكام می‌توان به صدق فی‌الجمله آن‌ها دست یافت. در این راه‌حل، هرچند نتوان صدق هر یك از احكام را، به خصوص، دریافت، می‌توان صدق فی الجمله آن‌ها را به دست آورده، احراز كرد. منظور از صدق آن‌ها این است كه این گونه گزاره‌ها از شارع صادر شده و بخشی از دین است; خواه این احكام اولی باشند خواه ثانوی، تقیه‌ای باشند یا غیر تقیه‌ای، حرجی و اكراهی باشند یا غیر آن. با توجه به مباحث علم اجمالی در دانش اصول می‌توان این راه‌حل را به دقت تبیین كرد. شرح و تفصیل این بحث مجال دیگری می‌طلبد.

ابتنای معرفت‌های ظنی و جزمی بر یقین بالمعنی‌الاخص

با صرف‌نظر از صحت یا سقم راه‌حل علم اجمالی، می‌توان به راه‌حل دیگری استناد كرد و بر اساس نظریه برگزیده در معرفت‌شناسی مطلقْ مسئله را حل كرد. آن راه‌حل بدین شرح است:

اعتبار ظنون معتبر، علم متعارف و یقین بالمعنی‌الاعم (جزم) به یقین بالمعنی‌الاخص قابل ارجاع است و در نتیجه مشكل اعتبار معرفت‌شناختی این گونه معرفت برطرف می‌شود. توضیح آنكه، چنان‌كه اعتبار و حجیت همه ظنون معتبر از راه یقین بالمعنی‌الاعم به دست می‌آید، اعتبار خود یقین بالمعنی‌الاعم و حجیت آن را می‌توان به یقین بالمعنی‌الاخص ارجاع داد. بدین‌سان، با راه‌حل قدما نیز می‌توان این گونه معرفت‌های ظنی، اطمینانی و جزمی را موجه ساخت.

راه‌حل‌های مبتنی بر ارتباط گزاره و مُدرِك

اگر فرض كنیم راه‌حل فوق و دیگر راه‌حل‌ها نادرست‌اند و ما راه‌حلی برای احراز صدق احكام و گزاره‌های عملی دین و نیز بخشی از اخلاق و عقاید، كه ظنی یا یقینی بالمعنی‌الاعم‌اند، نداریم، آیا می‌توان راه‌حلی یافت كه بر ارتباط گزاره و مُدرِك مبتنی باشد، نه ارتباط گزاره با واقع و مدرَك (بالفتح). در معرفت‌شناسی‌های مبتنی بر منطق ارسطویی، می‌كوشند بر اساس عنصر صدق یا ابژه‌ای معرفت، یعنی بر اساس ارتباط میان گزاره و واقع، افزون بر عنصر اعتقاد و سوبژه‌ای معرفت، مشكل را حل كنند. آیا معیار و راه‌حل دیگری وجود دارد كه صرفاً عنصر اعتقاد و سوبژه‌ای معرفت را مطمح نظر قرار دهد، و با آن، مشكل معرفت‌شناسی گزاره‌های دینی را برطرف سازد؟

با صرف‌نظر از نگاه ویژه معرفت‌شناختی خود در به كارگیری قواعد و اصول آن در رفع مشكل گزاره‌های ناظر به احكام دینی، می‌توان چند راه‌حل ارائه كرد:

1. راه‌حل شهید صدر مبنی بر دست‌یابی به یقین و معرفت ابژه‌ای از راه معرفت سوبژه‌ای با روش استقرایی;
2. راه‌حل مبتنی بر كفایت احتمال برای اثبات حقانیت آموزه‌های اسلامی;
3. راه‌حل مبتنی بر رویكرد حجیت در معرفت‌شناسی دینی;
4. راه‌حل مبتنی بر آموزه علم حضوری و تحدی طلبی.

1. راه‌حل شهید صدر

آیت‌الله سید محمدباقر صدر با ابتكار راه‌حلی نوین در مسئله استقرا، نظریه بدیلی در برابر همه عقل‌گرایان و حس‌گرایان ارائه كرده است. او به مدد تبیین جدیدی از حساب احتمالات و بر اساس شیوه‌ای بدیع می‌كوشد همه تعمیم‌های تجربی، و بلكه همه گزاره‌های بدیهی، اعم از متواترات، محسوسات، فطریات، حتی بدیهیات اولی، نظیر اصل علیت به جز اصل تناقض و بدیهیات احتمالات را ارزیابی كرده، اعتبار بخشد.

راه‌حل ایشان در حل مسئله استقرا، كه خود آن را «شیوه ذاتی» می‌نامد، معیار نوینی در ارزش شناخت و ارزیابی معرفت به شمار می‌آید. نگرش و راه‌حل معرفت‌شناسانه ایشان با عقل‌گرایان، از جمله ارسطوییان، از این نظر كه هر دو نگرش فی‌الجمله معرفت‌های پیشین را می‌پذیرند مشترك است. این دو نگرش از جهت دیگری نیز با یكدیگر اشتراك دارند. در هر دو نگرش استنتاج واقعی كه ایشان آن را «توالد موضوعی» نامیده‌اند، پذیرفته شده است. منظور از استنتاج واقعی یا موضوعی این است كه بر اساس تلازم واقعی میان دسته‌ای از گزاره‌ها معرفت جدیدی تولید می‌شود. برای مثال، از آنجا كه میان گزاره «جهان متغیر است» و گزاره «هر متغیری حادث است»، تلازمی واقعی وجود دارد، از تلازم واقعی میان این دو گزاره، معرفت ثالثی به دست می‌آید كه جهان حادث است. شهید صدر چنین استنتاج‌هایی را می‌پذیرد و مسائل نظری هندسه اقلیدسی و مانند آن را از این دسته می‌داند. اختلاف نگرش شهید صدر با عقل‌گرایان در این است كه وی پای فراتر نهاده، گونه نوینی از استنتاج را كه آن را «استنتاج» یا «توالد ذاتی» می‌نامد، ارائه كرده است. توالد ذاتی از منظر ایشان تولید معرفتی از معرفت دیگر است بدون آنكه میان آن‌ها تلازم واقعی وجود داشته باشد. تعمیم‌های استقرایی از این دسته‌اند. میان نتایج حاصل از استقرا و به تعبیر دقیق‌تر، تعمیم‌های استقرایی و شواهد تجربی تلازم منطقی وجود ندارد; بلكه آن تعمیم‌ها از شواهد تجربی و استقراها صرفاً بر اساس توالد ذاتی تحقق یافته است.

بدین‌سان، شهید صدر اساس و پایه منطق جدیدی را پی می‌ریزد كه مكمل منطق ارسطویی است. منطق ارسطویی بر اساس توالد موضوعی نمی‌تواند به ادله استقرایی اعتبار بخشد; اما منطق استقرایی شهید صدر با ابتكار ویژه‌ای بر اساس توالد ذاتی، كه شیوه نوینی در استنتاج است، می‌تواند بر اعتبار همه تعمیم‌های استقرایی بلكه همه گزاره‌های نظری پیشین و پسین، جز بدیهیات احتمالات و اصل تناقض، استدلال كند. ایشان در دو مرحله به اثبات این مهم می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد كه یقین حاصل از دلیل استقرایی گرچه یقین بالمعنی‌الاخص نیست، به دلیل اینكه موجه است و شواهدی واقعی و خارجی آن را مدلّل ساخته، معتبر است. در پایان، همه بدیهیات منطق ارسطویی را، جز اصل تناقض، بدین شیوه موجه ساخته، بر اساس آن به لحاظ معرفتی ارزیابی می‌كند. افزون بر این، با همین شیوه وجود عالم خارج، دیگران و خداوند متعال را اثبات می‌كند.7

تا اینجا، به رویكرد ویژه شهید صدر نگاهی گذرا افكندیم. شرح و بررسی راه‌حل ابتكاری ایشان و ارزیابی پیامدهای معرفت شناختی آن مجال گسترده‌ای می‌طلبد. در اینجا، لازم است خاطرنشان سازیم كه در صورت پذیرفتن راه‌حل ایشان می‌توان اعتبار معرفت‌شناختی گزاره‌های نقلی متواتر (متواترات) را با همین شیوه اثبات كرد; چنان‌كه خود در دانش اصول درباره اعتبار اجماع به همین روش استناد كرده‌اند.8 اما بر اساس راه‌حل ایشان نمی‌توان اعتبار معرفت‌شناختی گزاره‌های نقلی ظنی، یعنی خبرهای واحد، و نیز دیگر ادله ظنی معرفت‌های دینی و غیر دینی را مستقیماً اثبات كرد. البته این مشكل نیز راه‌حل غیرمستقیمی دارد و آن اینكه از آنجا كه اعتبار گزاره‌های معتبر ظنی در احكام دینی به علم و یقین، ولو یقین بالمعنی‌الاعم، ارجاع می‌یابد، می‌توان راه‌حل ایشان را به این گونه گزاره‌ها نیز قابل تعمیم دانست.

2. راه‌حل مبتنی بر كفایت احتمال برای اثبات حقانیت آموزه‌های اسلامی

بر اساس این راه‌حل، از راه احتمال می‌توان بر حقانیت دین اسلام و صدور آموزه‌های آن از سوی خداوند متعال استدلال كرد. این راه‌حل معرفت‌شناسانه را از روایاتی كه از راه احتمال وجود خداوند را اثبات می‌كند الهام گرفته‌ایم; از جمله:

ان یكن الامر كما تقول و لیس كما تقول نجونا و نجوتَ و ان لم‌یكن الامر كما نقول، نجونا و هلكت.9

چهار روایت با همین مضمون در مجامع روایی شیعه دیده می‌شود كه مفاد آن‌ها استدلال از راه احتمال وجود خداوند متعال است. حاصل استدلال این است كه اگر آموزه‌های اسلامی كه ما بدان‌ها اعتقاد داریم و احكامی كه بدان‌ها عمل می‌كنیم صادق نباشند، ما چیزی از دست نداده‌ایم و اگر صادق باشند، اهل نجات هستیم و همچون منكران به شقاوت گرفتار نمی‌آییم.

بدین ترتیب، با الهام از استدلالی كه در این گونه روایات مطرح شده است، می‌توان معیاری برای ارزیابی گزاره‌های دینی و صدق آموزه‌های اسلامی یافت. توضیح آنكه صدق این گونه گزاره‌ها محتمل است. احتمال صدق آن‌ها ما را بر آن می‌دارد كه به دلیل ارزش بسیار محتمل، بلكه ارزش بی‌نهایت آن، آن‌ها را صادق دانسته، بر احتمال صدقشان ترتیب اثر دهیم و به مفاد آن‌ها معتقد شویم و ایمان آوریم. بر این اساس، اگر در واقع صادق باشند، نجات یافته‌ایم و اگر صادق نباشند، دچار مشكلی نشده‌ایم.

به نظر می‌رسد راه‌حل مزبور در صورتی كارایی دارد كه امر دایرمدار هیچ یا همه چیز باشد. آنچه از راه‌حل فوق می‌توان استنتاج كرد اثبات عقلانیت آموزه‌های اسلام به معنای عام، نظیر وجود خداوند متعال، معاد، و ترجیح آن بر الحاد است. بدین‌سان، با راه‌حل مزبور به این نتیجه می‌توان دست یافت كه اولا، الحاد پدیده‌ای غیرعقلانی، نامعقول و غیرعقلایی است، و ثانیاً، ایمان به اسلام عام، از آنجا كه صدق آن محتمل است و با از دست دادن آن ممكن است بی‌نهایت بها از دست برود، عقلانی، معقول و عقلایی است; اما با این راه‌حل نمی‌توان یكی از شریعت‌ها و آیین‌های متعارض را بر دیگری ترجیح داد; شریعت‌ها و آیین‌هایی كه هر یك ادعای رستگاری داشته، احتمال صدق و مطابقت آموزه‌های آن‌ها با واقع احتمالی عقلی و عقلایی است. بدین ترتیب، با این راه‌حل نمی‌توان آموزه‌های شریعت و آیین خاصی نظیر اسلام را ارزیابی كرد و آن را بر دیگر شریعت‌ها و آیین‌ها ترجیح داد. البته لازم است خاطرنشان سازیم كه برای اثبات اعتبار آموزه‌های اسلامی و اصول اعتقادی آن به این راه‌حل نیازی نیست. دلیل‌های بسیاری بر اعتبار اسلام و بی‌اعتباری دیگر ادیان ارائه شده است; به ویژه با توجه به اینكه در دو قرن اخیر، اعتبار كتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان با رویكردی علمی و تاریخی بررسی شده و تحریف، بشری و چند مؤلفی بودن آن‌ها و نیز تأثیرپذیری‌شان از فرهنگ‌های عصری و قومی با شواهدی متقن اثبات شده است.

3. راه‌حل مبتنی بر رویكرد حجیت در معرفت‌شناسی

معرفت‌شناسی ارسطویی و رویكردهای متأثر از آن در حوزه معرفت‌های یقینی به معنای اخص كاراست، اما در حوزه معرفت‌های دیگر، اعم از ظن معتبر، علم متعارف (یا اطمینان) و یقین روان‌شناختی، كارایی ندارد. از این‌رو، راه‌حل‌های مبتنی بر این رویكرد صرفاً در حوزه یقینیات بالمعنی‌الاخص كارایی دارد. از آنجا كه گزاره‌های ناظر به بخش احكام عملی دین و نیز پاره‌ای از گزاره‌های ناظر به بخش احكام اخلاقی و حقوقی دین یقینی بالمعنی‌الاخص نیست، این راه‌حل یا مدل معرفت‌شناختی مزبور درباره آن‌ها كارایی ندارد. گرچه در دانش اصول، كاربرد واژه‌های «علم»، «قطع» و «یقین» شایع و رایج است، منظور از آن‌ها یقین به معنای اخص نیست، بلكه جزم روان‌شناختی یا اطمینان و علم متعارف است. البته اگر راه‌حل ما، مبنی بر اینكه این گونه معرفت‌ها را می‌توان به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص ارجاع داد، پذیرفته شود، آن مدل معرفت‌شناسی به طور غیرمستقیم شامل این گونه معرفت‌ها خواهد شد; اما با رد راه‌حل مزبور، مدل معرفت‌شناختی قدما در این حوزه كارایی ندارد، بلكه لازم است مدل دیگری ارائه داد و از آن در ارزیابی معرفتی چنین گزاره‌هایی استفاده كرد. مدلی را كه می‌توان از دانش اصول به دست آورد، «مدل حجیت» نام نهاده‌ایم.

بر اساس مدل حجیت، حتی اگر بر خطا باشیم، حجت داریم; زیرا حجیت در این اصطلاح بدین معناست كه اگر گزاره‌ای از گزاره‌های احكام دین با واقع مطابق باشد ـ مصیب و منجز است، و اگر با واقع مطابق نباشد معذِّر است. منظور از واقع در حوزه گزاره‌های تعبدی دین این است كه آن گزاره‌ها، هرچند از سَرِ تقیه، از شارع صادر شده باشند; به عبارت دیگر، منظور این است كه آن احكام به شارع منتهی گردد.

بدین‌سان، می‌توان معرفت‌شناسی دینی را به شیوه دیگری ارائه كرد. بر اساس این شیوه، معرفت‌شناسی دینی بر انجام وظیفه و ادای تكلیف مبتنی است. بر اساس این رویكرد، معرفت‌شناسی دینی تكلیف‌محور و در پی ادای وظیفه است. تكلیف‌محور و در پی وظیفه بودن یعنی به گونه‌ای باشیم كه تكلیف و وظیفه معرفتی خود را انجام دهیم. خاستگاه این وظیفه‌محوری حجت است. در این نگرش، گزاره‌های دینی بر اساس انجام وظیفه معرفتی ارزیابی می‌شوند; یعنی بر اساس این امر كه آیا ما در قبال آن گزاره‌ها و ادعاها حجت داریم یا نه. آشكار است كه چنین نگرشی در باب گزاره‌های دینی مشكل حجیت آن‌ها را حل می‌كند، نه مسئله صدق آن‌ها را. از این‌رو، از منظر این مدل معرفت‌شناسی دینی، ارزیابی حجت مطرح است نه ارزیابی صدق. معرفت‌شناس در پی معیار یا معیارهای حجیت است نه معیار یا معیارهای صدق. بدین ترتیب، با این راه‌حل، تغییر و تحولی اعجاب‌آور از روند معرفت‌شناسی عام و ملاك‌های ارزیابی آن پدید می‌آید. بر اساس این راه‌حل، راه احراز صدق بخشی از گزاره‌های دینی در حوزه احكام و ارزش‌های حقوقی و اخلاقی، بلكه بخشی از گزاره‌های دینی در حوزه عقاید، مسدود است; گرچه راه احراز صدق همه آن‌ها به كلی مسدود نیست و بخشی از گزاره‌های دینی با همان معیارهای عام معرفت‌شناسی قابل ارزیابی و بررسی‌اند.

در هر صورت، اگر نتوان اعتبار معرفت‌های ظنی معتبر و اطمینان و جزم را به یقین بالمعنی‌الاخص ارجاع داد، می‌توان گفت آن معرفت‌شناسی كه می‌توان از دانش اصول به دست آورد، بر اساس این نگاه ویژه است. در دانش اصول مسلّم و مفروض انگاشته شده كه اعتبار و حجیت همه دلیل‌های معتبر به قطع و یقین می‌انجامد; اما حجیت و اعتبار قطع و یقین بر دلیل دیگری مبتنی نیست، بلكه قطع و یقین فی نفسه حجت است، اعم از اینكه حجیت ذاتی آن را بپذیریم یا اینكه حجیت را امری اعتباری بدانیم. منظور از قطع یا یقین در اصول فقه جزم یا یقین روان‌شناختی است نه یقین به معنای اخص; چنان‌كه مرحوم مظفر بدان تصریح كرده و اظهار داشته‌اند:

مما یجب التنبیه علیه انّ المراد من العلم هنا هو القطع، ای الجزم الذی لا یحتمل الخلاف، و لایعتبر فیه ان یكون مطابقاً للواقع فی نفسه، و ان كان فی نظر القاطع لایراه إلاّ مطابقاً للواقع. فالقطع الذی هو الحجّة تجب متابعته اعم من الیقین و الجهل المركب، یعنی انّ المبحوث عنه هو العلم من جهة انّه جزم لایحتمل الخلاف عند القاطع.10

شواهدی گفته ایشان را تأیید كرده، بر مفاد آن صحه می‌گذارد; از جمله اینكه، می‌گویند منظور از حجت در اصول منجزیت و معذریت است. اگر گفته می‌شود: پاره‌ای از طرق و ادله معتبر و حجت‌اند، اعتبار و حجیت آن‌ها بدین معناست كه اگر به واقع اصابت كنند منجز تكلیف‌اند و در صورت خطا و نرسیدن به واقع معذرند. بدین‌سان، اگر از راه آن‌ها به واقع دست‌یابیم، منجز احكام‌اند و اگر خطا بوده، به واقع نرسیم، معذر بوده، مأجوریم.

4. راه‌حل مبتنی بر آموزه علم حضوری و تحدی

ممكن است راه‌حل دیگری، بر مبنای علم حضوری به ذهن برسد. علم حضوری، چنان‌كه در مقام خود اثبات شده است، در جایی تحقق می‌یابد كه میان مدرِك و مدرَك یا عالم و معلوم اتصال وجودی برقرار باشد. بر اساس قواعد فلسفی، این اتصال وجودی میان علت و معلول متحقق است. از این‌رو، علم علت به معلول و علم معلول به علت و علم هر یك به ذات خود حضوری است. بدین‌سان، بر اساس این مبنا كه در جای خود اثبات شده است، علم انسان به خداوند متعال، همچون علم خداوند به مخلوقات خود، از جمله انسان، حضوری است. هر كس می‌تواند با تأمل درونی معرفت شهودی و حضوری به خداوند را در خود بیابد و به وجود آن اذعان كند. هر كس، بدون اینكه برای اثبات وجود خداوند متعال به استدلال و برهان نیاز داشته باشد، بر اساس فطرت خویش، به خداوند معرفتی حضوری دارد. با توجه به این علم حضوری، قوه خیال از آن علم، قضیه و علمی حصولی می‌سازد، و عقل، از راه علم حضوری و بر اساس یافته‌ای شهودی، آن را تصدیق می‌كند. از آنجا كه گزاره‌های حاكی از علوم حضوری «وجدانیات» نامیده می‌شود، گزاره «خدا هست» نیز گزاره‌ای وجدانی، و حاكی از علم حضوری انسان به خداست. بدین‌سان، گزاره «خدا هست» گزاره‌ای بدیهی است كه از علم حضوری و شهودی انسان به خداوند متعال حكایت می‌كند. گزاره‌های وجدانی (وجدانیات)، همچون اولیات از بدیهیات واقعی بوده، به استدلال نیاز ندارند;11 گرچه می‌توان برای گزاره «خدا هست» استدلال و برهان اقامه كرد. البته برهان‌هایی كه بر اساس این مبنا برای اثبات وجود خداوند اقامه می‌شوند، صرفاً تنبیهی بوده، می‌توان از آن‌ها بی‌نیاز بود.

بدین‌سان، پذیرش گزاره «خدا هست» و ایمان به آن، به علم حضوری مستند است، و ایمان عموم مردم به وجود خداوند متعال را از این راه می‌توان تبیین كرد. از این‌روست كه در قرآن به طور مستقیم استدلالی بر وجود خداوند متعال اقامه نشده و آیاتی كه احیاناً ادعا می‌شود بر اثبات وجود خداوند دلالت می‌كنند یا به معاد مربوط است، نظیر آیه «و ما یهلكنا إلّا الدهر»12 و یا به نحوی غیرمستقیم می‌توان از آن وجود خداوند را اثبات كرد; نظیر آیه «ءأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون.»13 در هر صورت، بر اساس مبنای فوق، راه‌حل از این قرار است: پایه‌گذاران ادیان همچون حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) خود را فرستاده و پیام‌آور او می‌دانند و برای سعادت و رستگاری انسان برنامه‌ای از سوی وی آورده‌اند. از كجا معرفت پیدا كنیم كه انبیا در ادعای خود صادق‌اند، و چگونه صدق گفته آنان را دریابیم و ایشان را از متنبیان و دروغ‌گویان تمییز دهیم؟ پیامبران برای اثبات درستی گفته‌های خود از راه اعجاز بهره می‌گیرند و بدان طریق صدق گفته خود را اثبات می‌كنند. بدین ترتیب، همه گفته‌های آنان، اعم از گفته‌هایی كه ناظر به امور تعبدی‌اند و گفته‌هایی كه ناظر به امور عقلی و غیرتعبدی‌اند، معتبرند. مهم‌ترین معجزه پیامبر اسلام، كه معجزه‌ای جاویدان به شمار می‌آید، قرآن كریم است. قرآن همه جن و انس را به تحدی فراخوانده و آنان را دعوت كرده است كه اگر در صدق دعوت پیامبر اكرم و پیام و كتاب آسمانی او تردیدی دارند، آیات یا سوره‌ای، دست‌كم همچون سوره‌های بسیار كوچك قرآن، ارائه كنند: «فإن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا...»14 و خود، پیشاپیش اعلام كرده است كه هرگز نخواهند نتوانست (لن تفعلوا) یا اگر جن و انس به كمك یكدیگر برخیزند و در این راه بكوشند، نخواهند توانست نوشته‌ای مانند قرآن بیاورند: «قل لئن اجتمعت الجنّ و الإنس علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیراً.»15

بدین‌ترتیب، صحت و صدق همه پیام‌ها و گفته‌های پیامبر اكرم و كلام خداوند بر اساس آموزه تحدی احراز می‌گردد و از این راه می‌توان مسئولیت و تكلیف معرفتی خود را به نحوی شایسته ایفا كرد. آشكار است كه بنابراین راه‌حل، ارزیابی گزاره‌ها و متون دینی بر اساس شیوه عقلا در ارزیابی گفتارها و نوشتارهاست. تا آنجا كه آموزه تحدی گسترش دارد، می‌توان بر اساس شیوه عقلا آن موارد را معتبر دانست. بر اساس این آموزه، اعمال و گفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله)و امامان معصوم(علیهم السلام) معتبر است. شناخت گفتار و اعمال آن حضرات به همان شیوه‌ای است كه عقلا در گفتوگوهایشان عمل می‌كنند. امروزه ما از طریق واسطه‌ها، یعنی خبرهای واحد و متواتر، می‌توانیم به سیره و سنت اولیای دین اسلام معرفت یابیم. روش تحقیق در این حوزه، نقلی است، و ارزیابی معرفت‌شناختی آن بر اساس منطق و شیوه عقلایی در تفسیر متون است. بدین‌سان، ارزیابی احكام ظنی و علمی دین، به شیوه‌ای عقلایی كه در گفتارها و نوشتارهای آنان اعمال می‌شود، میسور است. در این شیوه، نه‌تنها به یقین بالمعنی‌الاخص نیاز نیست، ظن معتبر نیز كارایی دارد. در دانش اصول فقه، می‌توان این شیوه عقلایی را كه منطق عقلا و روش آنان برای ارزیابی گفتارها و نوشتارها، از جمله گفتارها و نوشتارهای اولیای دین، است باز یافته، از آن بهره برد.

گرچه این راه‌حل به لحاظ آموزه تحدی با راه‌حل قبلی متفاوت است، هر دو از این نظر مشتركند كه برای ارزیابی گزاره‌های نقلی، اعم از گزاره‌های مفید ظن معتبر، علم متعارف و یقین روان‌شناختی، لازم است منطق عقلایی مربوط به متون و گفتمان را در ارزیابی گزاره‌های ناظر به احكام دین به كار گرفت. اما بررسی اینكه این منطق، یعنی منطق عقلایی گفتمان، چیست و چه قواعد و اصولی دارد، مجال دیگری می‌طلبد، و فقط اجمالا می‌توان گفت این مبحث با هرمنوتیك روشی و منطقی ارتباط تنگاتنگی دارد.16

نتیجه‌گیری

در مبحث «معرفت لازم و كافی در دین اسلام» با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولا، در اسلام به چه نوع معرفتی می‌توان دست یافت؟ آیا می‌توان در همه بخش‌های دین به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص دست یافت یا اینكه چنین معرفتی صرفاً در بخش‌هایی از دین دست یافتنی است و در برخی بخش‌های دیگر دست‌یابی به آن ناممكن است؟ ثانیاً، بر فرض اینكه دست‌یابی به یقین بالمعنی‌الاخص در همه یا پاره‌ای بخش‌های دین ممكن است، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است، یا اینكه علم متعارف و یقین روان‌شناسانه، و بلكه ظن معتبر نیز كفایت می‌كند؟ ثالثاً، در صورت كفایت این گونه معرفت‌ها، چگونه می‌توان آن‌ها را موجه ساخت و آن‌ها را ارزیابی كرد؟

در پاسخ به نخستین پرسش، بدین نتیجه رهنمون شدیم كه در بخش عقاید و احكام كلی اخلاقی و حقوقی دین دست‌یابی به یقین بالمعنی‌الاخص ممكن است و می‌توانیم آموزه‌های دینی را در این حوزه‌ها به روش معرفت‌شناسی مطلقی كه برگزیده‌ایم ارزیابی كنیم. البته به خودی خود، در شرایط عادی تحصیل چنین درجه رفیعی از معرفت لازم نیست و می‌توان به اطمینان و علم متعارف در همه بخش‌های دین، از جمله عقاید و اخلاق و مانند آن، اكتفا كرد. البته اگر كسی دچار شك‌گرایی شود و در آموزه‌های دین نتواند به علم متعارف و جزم دست یابد، می‌توان گفت عقل حكم می‌كند كه برای رفع شك خویش بكوشد; حتی اگر رفع شك او بر دست‌یابی به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص در حوزه‌هایی از دین كه تحصیل چنین معرفتی در آن‌ها ممكن است، مبتنی باشد. بدین ترتیب، پاسخ پرسش دوم نیز روشن می‌شود. دشوارترین مسئله‌ای كه با آن روبه‌رو هستیم، پرسش سوم است. در پاسخ به این مشكل، راه‌حل‌های گوناگونی ارائه شد كه در میان آن‌ها راه‌حل مبتنی بر رویكرد حجیت در معرفت‌شناسی دینی و شیوه شهید صدر در حل مسئله استقرا در خور توجه‌اند. این راه‌حل‌ها در صورتی قابل استنادند كه نتوانیم معرفت‌ها و گزاره‌های ظنی و جزمی و یقینی بالمعنی‌الاعم دین را به گزاره‌های بالمعنی‌الاخص بازگردانده، بر آن‌ها مبتنی بدانیم. اگر بتوانیم آن معرفت‌ها و گزاره‌ها را بر گزاره‌های یقینی بالمعنی‌الاخص مبتنی بدانیم، چنان‌كه به نظر ما این امر ممكن است، نیازی به آن راه‌حل‌ها نیست.


پی‌نوشت‌ها:

1ـ نگارنده، «معرفت لازم و كافی در دین»، معرفت فلسفی، ش 7، بهار 1384، ص 43ـ78.
2ـ محمدعلی كاظمی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 هـ ق)، ج 3، ص 7.
3ـ محمد حسین‌زاده، دراسات فی اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده)، ص 6; سید محمدحسین طباطبائی، الحاشیة علی كفایة الاصول، (قم، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبائی، بی‌تا)، ص 179.
4ـ همان.
5ـ ر.ك: محمد حسین‌زاده، دین‌شناسی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، فصل چهارم.
6ـ راه‌حل میرداماد بدین شرح است: «... إن الحكم الشرعی المستنتج عن دلیله الظنی كالوجوب مثلا له اعتباران: اعتباره فی حدّ نفسه من حیث هو هو بما هو وجوب مثلا و اعتباره من حیث هو مترتب علی هذا الدلیل متأدّیة إلیه هذه المقدمات و هو بالاعتبار الاول مظنون غیر مستنكف عن احتمال تسویغ نقیضه مع تذكر موجبه و هو دلیله الظنی احتمالا مرجوحاً و بالاعتبار الثانی معلوم علماً یقینیاً معقول عقلا مضاعفاً ضرورة أنّ استلزام صورة القیاس بموادّه النتیجة، فی أی ضرب كان من ضروب ای قیاس كان، قطعی یقینی بتّةً و إنّما المظنون فی الاقیسة الظنیة المقدمات حقّیة النتیجة فی نفس الامر بحسب نفسها لاحقیتها بما هی مترتبة و علی صورة القیاس، متأدیة إلیها مقدماته و المسئلة المطلوبة فی علم الفقه هی استحباب التسلیم فی الصلاة أو وجوبه مثلا من حیث تتأدّی إلیه الادلة الشرعیة التفصیلیّه و یترتب هو علیها لاذلك الاستحباب أو الوجوب من حیث نفسه. فحیث یفضی الدلیل الشرعی بالمجتهد إلی ظنه استحباب التسلیم یكون استحباب التسلیم من حیث نفسه مظنوناً و من حیث هو مترتب علی هذا الدلیل الظنی بخصوصه مقطوعاً به و انما الفقه علم بالاحكام من حیث هذه الحیثیة الاخیرة، لاغیر; فاذن هو من جنس العلم الیقینی و العقل المضاعف و انما الظن فی طریقة و المقدمات الظنیه من مواد أقیسته (میرداماد، السبع الشداد، قم، مطبعة الاسلام، ص 22ـ23).
7ـ ر.ك: سید محمدباقر الصدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، 1397 هـ ق).
8ـ السید كاظم الحسینی الحائری، مباحث الاصول فی تقریرات درس آیت‌الله العظمی سیدمحمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408 هـ ق)، الجزء الثانی من القسم الثانی، مبحث الاجماع، ص 294ـ295.
9ـ محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق)، الطبعة الثانیة، ج 3، ص 35، ح 9 / ص 36، ح 12 / ص 43، ح 18 / ص 47، ح 20.
10ـ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386 هـ ق)، الطبعة الثانیة، ج 2، ص 21.
11ـ لازم است خاطرنشان سازیم كه این نگرش با معرفت شناختی اصلاح شده پلنتینگا تفاوتی اساسی دارد. از منظر وی، بداهت با مبنا و پایه بودن مساوق و همسان نیست. وی گزاره‌هایی را پایه و مبنا می‌داند كه بر اساس مبناگروی قدما بدیهی نیستند. (ر.ك: محمد حسین‌زاده، دین‌شناسی، فصل اول).
12ـ جاثیه(45)، 24.
13ـ واقعه(56)، 59.
14ـ بقره(2)، 23.
15ـ الاسراء(17)، 88.
16ـ محمد حسین‌زاده، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژهشی امام خمینی، 1383)، ص 98ـ120.

منابع

ـ الحسینی الحائری، سید كاظم، مباحث الاصول فی تقریرات درس آیت‌الله العظمی سید محمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408هـ ق);
ـ الصدر، سید محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، 1397هـ. ق);
ـ كاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 هـ. ق)، ج 3;
ـ المجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403هـ. ق)، الطبعة الثانیة;
ـ المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386هـ. ق)، الطبعة الثانیة;
ـ حسین‌زاده، محمد، دراسات فی اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده);
ـ ـــــ ، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژهشی امام خمینی، 1383);
ـ ـــــ ، دین‌شناسی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378);
ـ ـــــ ، «معرفت لازم و كافی در دین»، مجله معرفت فلسفی 7، (بهار 1384);
ـ طباطبائی، سید محمدحسین، الحاشیة علی كفایة الاصول، (قم، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبائی، بی‌تا);
ـ میرداماد، السبع الشداد، (قم، مطبعة الاسلام، بی‌تا).

نظام تمدن نوین اسلامی