تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

كلی و جزئی/ عسكری سلیمانی امیری

كلی و جزئی
عسكری سلیمانی امیری
چكیده

منطق‌‌دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به كلی و جزئی را پذیرفته‌‌اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر كثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث‌‌هایی درباره مفهوم "اله"، "واجب‌‌الوجود" و كلیات فرضی مانند "لا شی‌‌ء" و "لا ممكن" شده است كه آیا این امور كلی‌‌اند یا نه. منطق‌‌دانان كوشیده‌‌اند كلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم ـ مثلا "زید" تشكیك شده است. بر اساس این تشكیك، تقسیم مفهوم به كلی و جزئی بی‌‌مورد تلقّی می‌‌شود؛ چرا كه هر مفهومی كلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه كرده‌‌اند و بدین‌‌سان تقسیم مفهوم به كلی و جزئی را به اثبات رسانیده‌‌اند.
كلید واژه‌‌ها

كلی، جزئی، صدق بر كثیر، كلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام

مبحث كلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تكوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث كرده است.
تعریف "كلی" و "جزئی"

1. تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از كلی و جزئی سرمشق تعریف منطق‌‌دانان مسلمان است. تعریفی كه بعدها منطق‌‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌‌سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو كلی و جزئی را چنین تعریف كرده است: شأن كلی آن است كه بر بیش از یكی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است كه این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به كلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است.1

همان گونه كه مشاهده می‌‌شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و كاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌‌دانان مسلمان تعریف كلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذكر داده‌‌اند: تقسیم الفاظ به كلی و جزئی و تعریف آن‌‌ها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ. با این دیدگاه، كلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می‌‌شود.2

2. تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، كلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، "شخص" را چنین تعریف كرده است: شأن كلی این است كه دو شی‌‌ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است كه ممكن نیست به واسطه آن دو شی‌‌ء متشابه باشند؛3 چرا كه اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشتركند و نسبت به همدیگر متشابهند.

3. تعریف ابن‌‌سینا: ابن‌‌سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، كلی و جزئی را این گونه وصف می‌‌كند: لفظ مفردی كه بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر كه در ذهن تصور شده است یا اشتراك كثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای "انسان" كه بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شركت در آن ممتنع است، مانند "زید"، چرا كه زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی كلّی است و دومی، جزئی.

مضمون این تعریف آن است كه در كلیّت مفهوم كلی كثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممكن است كلی اصلا مصداق نداشته باشد. از این‌‌رو، "شكل كروی محیط به بیست قاعده مثلث" اگرچه ممكن‌‌الوجود است، اصلا موجود نیست، و نیز خورشید و ماه كه از نظر فیلسوفان در خارج یكی بیش نیستند و ممكن نیست از نظر آنان بیش از یكی باشند، از مصادیق تعریف كلی به حساب می‌‌آیند؛ زیرا تصور هر یك از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراك كثرت در آن نیست؛ یعنی هر یك از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یكی حمل شوند.4
اقسام كلی

ابن‌‌سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، كلی را به سه دسته تقسیم كرده است: دسته‌‌ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند "انسان" و دسته‌‌ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامكان افراد مشترك دارد؛ مانند "شكل كروی كه محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی" باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امكان افراد مشترك بالفعل. اما نداشتن افراد مشترك بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم كلی است؛ مانند مفهوم "خورشید" برای كسی كه خورشید دیگری را تجویز نمی‌‌كند.5

از عبارت ابن‌‌سینا به صراحت می‌‌توان دریافت كه برخی مفاهیم كلی ممكن نیست مصداق متكثّر داشته باشند و برخی از آن‌‌ها اساسا مصداق ندارند.

غزّالی مصداق آن كلی را كه ممكن نیست در خارج افراد كثیر بالقوّه و الامكان داشته باشد، "الاله" قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون‌‌الحكمة، دو دسته دیگر را بر اقسامی كه شیخ مطرح كرده بود، افزود و این دو دسته كلی اصلا مصداق خارجی ندارند. یكی از این دو اصلا ممكن نیست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم "اجتماع نقیضین"، اما دیگری امكان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یك مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص كلی را به شش دسته تقسیم كرد:

    1. كلی ممتنع‌‌الوجود؛ مانند "شریك الاله"؛
    2. كلی ممكن الوجودِ غیر موجود؛ مانند "دیواری از یاقوت"؛
    3. كلی كه یك فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند "الاله"؛
    4. كلی كه افرادش ممكن‌‌الوجودند، اما فقط یك فرد آن موجود است؛ مانند "خورشید"؛
    5. كلی كه افراد كثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند "كواكب"؛
    6. كلی كه افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند "انسان".8

پس از فخر رازی، تقسیم كلی به شش قسم یاد شده در كتب منطقی متداول گردید. از نظر خواجه، این شش قسم از كلام شیخ‌‌الرئیس به دست می‌‌آیند.9

عموم منطق‌‌دانان مسلمان تعریف "كلی" و "جزئی" را از ابن‌‌سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه داده‌‌اند و نیز تقسیم كلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته‌‌اند.10 عبارات "عدم منع وقوع مفهوم بر كثیر"، "صلاحیت اشتراك كثیر در مفهوم"،11 "صحّت حمل بر كثیر"،12 "صلاحیت انطباق بر كثیر"، "عدم امتناع" فرض صدق بر كثیر"، و "احتمال شركت در كثیر" كه در تعریف كلی آمده‌‌اند،13 همه یك هدف را دنبال می‌‌كنند.
اشكالات تعریف "كلی"

تقسیم "كلی" به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق كلی، كه بالفعل دارای افراد متكثّر نیست، سبب اشكالاتی شده كه منطق‌‌دانان در پی رفع آن بر آمده‌‌اند.
1. استدلال غزّالی بر كلی بودن "اله"

غزّالی پس از تعریف "كلی" و "جزئی" و تقسیم كلی به سه قسمی كه در كلام شیخ‌‌الرئیس آمده است، به این اشكال می‌‌پردازد: چگونه ممكن است مفهومی كه ممكن نیست بیش از یك مصداق داشته باشد ـ مانند "خورشید" و "اله" از مصادیق كلی باشد و در پاسخ می‌‌گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست كلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تكثّر افراد به عالم وجود برمی‌‌گردد، نه این كه مفهوم لفظ از تكثّر افراد ابا داشته باشد.14

با تأمّل در برهان "توحید" معلوم می‌‌شود كه مفهوم "واجب الوجود" و "اله" از مفاهیمی هستند كه ممكن نیست در عالم متكثّر و متعدد باشد؛ چرا كه فرض دو واجب سبب می‌‌شود هر یك از آن‌‌ها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یك از آن‌‌ها واجد كمالی باشد كه دیگری ندارد و لازمه آن این است كه هر یك از آن‌‌ها ناقص باشد، در حالی كه تحلیل مفهوم "واجب‌‌الوجود" با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب‌‌الوجود نسبت به یك كمال نقص داشته باشد، نسبت به آن كمال ممكن است و حال آنكه واجب‌‌الوجود در همه جهات واجب‌‌الوجود است.

اقامه برهان در احكامی كه برای خداوند اثبات می‌‌شود، جز تحلیل مفهومی عنوان واجب‌‌الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از این‌‌رو، مفهومی كه از خدا و واجب‌‌الوجود داریم، به گونه‌‌ای است كه تكثّر را در خارج بر نمی‌‌تابد. پس امتناع تكثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه‌‌ای است كه در خارج تكثّرپذیر نیست؛ همچنان كه مفهوم "امتناع نقیضین" به گونه‌‌ای است كه ممكن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می‌‌توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متكثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است كه خود مفهوم از تكثّر ابا دارد.
2. استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر كلی بودن "اله"

از نظر شیخ اشراق و فخر رازی، مفهوم "باری" یا "اله" با این كه فقط یك مصداق دارد و بیش از یك مصداق برای آن ممكن نیست، كلی است؛ زیرا نفس مفهوم ابایی از كثرت ندارد، وگرنه برای وحدت "اله" و عدم تكثّرش نیازمند برهان نبودیم، بلكه به بیان فخر رازی، هر كس معنای "اله" را بفهمد، باید به بداهت عقل دریابد كه او واحد است. بنابر این، امتناع كثرت از ناحیه دلیل منفصل به دست آمده است، نه به واسطه خود مفهوم لفظ "اله".15

با توجه به نقد استدلال غزّالی، معلوم می‌‌شود: نمی‌‌توان از این استدلال كه توحید خداوند به برهان نیاز دارد، نتیجه گرفت كه مفهوم "اله" یا "باری" كلی است؛ زیرا محتمل است این مفهوم فی‌‌الواقع كلی نباشد و كلی نبودنش امری نظری باشد و به همین دلیل، برای عدم تكثّرش محتاج استدلال باشد. اما ذیل بیان فخر رازی اشاره به نكته‌‌ای دارد كه با توجه به آن، می‌‌توان نتیجه گرفت: مفهوم "اله" و "باری" كلی است، و آن نكته در واقع، معیار كلی بودن یك مفهوم كلی را بیان می‌‌كند. معیار كلیّت از نظر فخر رازی، این است كه اگر مفهومی به بداهت عقل بر واحد بودن دلالت داشته باشد، آن مفهوم "جزئی" است، و اگر به بداهت عقل بر وحدت دلالت نكند، اگرچه برهان نیز وحدتش را تثبیت كند، آن مفهوم "كلی" است. بنابر این، مفهوم "اله" و "باری" به بداهت عقل، دال بر وحدت نیستند؛ پس كلی هستند.
3. استدلال علاّمه حلّی بر كلی بودن "اله"

برخی دانشمندان در كلیّت كلی، كلیّت در نگاه نخست را كافی دانسته‌‌اند. بدین‌‌سان، مفهوم "واجب‌‌الوجود" از آن رو كلی است كه در نگاه نخست، این مفهوم نافی كثرت نیست.16 به همین جهت، برخی قائل به شرك شده‌‌اند؛ چرا كه این مفهوم از كلیّت و كثرت افراد در نگاه نخست ابا ندارد.

علاّمه حلّی نیز در ردّ جزئی بودن "واجب‌‌الوجود"، همین پاسخ را به صورت فنی ذكر می‌‌كند. پاسخ او بر این امر استوار است كه مفهوم "عدم منع صدق بر كثیر"، كه در تعریف كلی آمده، به معنای احتمال صدق بر كثیر است و مراد از این احتمال، تردّد ذهنی است، نه احتمال نفس‌‌الامری. تفصیل پاسخ او این است: همان‌‌طور كه پیش از اقامه برهان "برابر با دو قائمه بودن زوایای مثلث" محتمل است و این احتمال به معنای امكان خاص ـ كه هیچ یك از دو طرف ضروری نباشد نیست تا با ضروری بودن حكم ناسازگار باشد، بعضی از مفاهیم نیز احتمال كثرت دارند و این احتمال كثرت با امتناع كثرت نفس‌‌الامری آن‌‌ها منافات ندارد، اما در مقابل، بعضی از مفاهیم چنین احتمالی را هم بر نمی‌‌تابند؛ مانند تشخّص.17
4. استدلال بر كلی بودن "اله" از راه ارسال معنا

برخی گفته‌‌اند: وقتی عقل به این مفهوم توجه می‌‌كند، به چیزی كه این مفهوم را محدود، مقیّد و مشخّص كند، دست نمی‌‌یابد تا به جزئی بودن آن حكم كند، بلكه آن را مفهومی مرسل می‌‌یابد. از این‌‌رو، به كلیّت آن حكم می‌‌كند.18
استخراج معیار كلی از راه حل‌‌های ارائه شده درباره "اله"

در بدو امر و بدون توجه به برهان مسئله، نمی‌‌توان به صورت بدیهی از مفهوم "اله" به دست آورد كه ممكن نیست بر كثیر منطبق باشد. این جواب، واژه‌‌هایی مانند "اله"، "واجب‌‌الوجود"، "باری" و "شریك الباری" را، كه در نگاه نخست نمی‌‌توان جزئی بودن را از آن‌‌ها فهمید، در زمره مفاهیم كلی قرار می‌‌دهد. طبق این معیار، هر مفهومی از قبیل مفاهیم مزبور كه ذهن برای نفی كثرت افرادش و امتناع صدق آن بر مصادیق كثیرش در تكاپو بیفتد و دنبال برهان بگردد مندرج در مفاهیم كلی است.

آیا از این بیان می‌‌توان نتیجه گرفت: هر مفهومی كه در امتناع صدقش بر كثیر دارای برهان باشد، كلی است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا ممكن است مفهومی در نگاه نخست حكم به امتناعش بر كثیر شود و در همان حال، این حكم مدلّل به دلیل باشد، اما نه از نوع دلیلی كه ذهن به تكاپو بیفتد، بلكه برهانش از قبیل "قیاساتها معها" یعنی برهان از نوع فطریات باشد كه همواره حد وسط برهان در ذهن حاضر است. طبق این معیار، نمی‌‌توان گفت: مفاهیمی مانند "لاشی‌‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" مندرج در مفاهیم كلی هستند، در حالی كه منطق‌‌دانان این مفاهیم را نیز از كلیات به حساب آورده‌‌اند.
فرض عقلی؛ معیار كلیّت واجب‌‌الوجود و مفاهیم فرضی

در برخی تعریف‌‌های كلی، از "عدم امتناع فرض صدق بر كثیر" استفاده شده است. از این‌‌رو، كسانی در دفع اشكال بر كلی بودن مفهوم "واجب‌‌الوجود"19 یا مفهوم "لاشی‌‌ء" و مفاهیمی از این دست، فرض صدق را در تعریف كلی، اعم از صدق نفس‌‌الامری و صدق عقلی گرفته و مدعی شده‌‌اند كه فرض صدق عقلی، با امتناع صدق مفهوم بر كثیر در نفس‌‌الامر منافی نیست.

ممكن است بر این پاسخ اشكال وارد شود كه در این صورت، مفهوم جزئی را هم می‌‌توان كلی دانست؛ زیرا می‌‌توان فرض كرد كه جزئی بر كثیر صادق است. پاسخی كه به این اشكال داده‌‌اند این است كه صدق مفهوم "واجب‌‌الوجود" یا "لاشی‌‌ء" بر كثیر ممتنع است. اما فرض صدق این دو مفهوم بر كثیر ممتنع نیست، ولی صدق مفهوم جزئی بر كثیر نه تنها ممتنع است، بلكه "فرضِ" صدقش بر كثیر نیز ممتنع است.20 از این‌‌رو، جرجانی، بر "امكان فرض صدق بر كثیر" در تعریف كلی پای فشرده و دوانی آن را تأیید كرده است.21

حال، با چه معیاری می‌‌توان تشخیص داد كه یكی از این دو فرض از آن فرض‌‌هایی است كه خودِ فرض ممتنع است و دیگری از فرض‌‌هایی است كه خود فرض ممكن است، ولی مفروض ممتنع است؟ فرض عقلی به چه معنا است؟ آیا فرض عقلی همان تردید ذهنی است كه علاّمه حلّی مطرح كرده است؟ اگر فرض عقلی به معنای تردید ذهنی است، روشن است كه "لاشی‌‌ء" و "لاممكن" نمی‌‌توانند از مصادیق كلی به حساب آیند؛ زیرا عقل به صورت بدیهی می‌‌داند كه این عناوین بر چیزی صادق نیستند؛ چنان كه مفهوم "زید" جز بر زید صادق نیست، و اگر فرض عقلی به معنای تردید ذهنی نیست، كه برخی بر این تأكید دارند،22 پس به چه معنا است و معیار آن كدام است تا با آن بتوان فرض عقلی را از فرض نفس‌‌الامری تشخیص داد.

اگر مراد از "فرض عقلی" خود مفهوم بدون در نظر گرفتن برهان آن باشد كه از كلام همین كسان به دست می‌‌آید و شاید بتوان گفت همه كسانی كه بحث برهان داشتن را دلیل بر كلی بودن مفهوم گرفته‌‌اند مقصودشان نیز همین بوده است بازگشت آن به تردید ذهنی است؛ در حالی كه او تردید ذهنی را نفی می‌‌كند و در این صورت، كلیاتی مانند "لاشی‌‌ء" و "لا ممكن بالامكان العام" صرف‌‌نظر از براهینشان، اگر برهانی داشته باشند، نیز كلی‌‌اند. و سرانجام، گویا باید بپذیریم كه مفهوم "زید" با صرف‌‌نظر از هر برهانی، بالبداهه جزئی است و قابلیت صدق بر كثیر ندارد و مفهوم "لاشی‌‌ء" و مفاهیم فرضی دیگر بالبداهه و صرف‌‌نظر از براهینشان، اگر برهانی داشته باشند، محتمل صدق بر كثیرند.

اما آیا مفاهیمی مانند "لاشی‌‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" دارای برهانند كه اگر از برهان‌‌هایشان صرف‌‌نظر كنیم، كلیّت آن‌‌ها ثابت شود؟ در اینجا، لازم است این دلیل را كه مفاهیم "لاشی‌‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" كلی نیستند و پاسخ آن را مرور كنیم:
كلی نبودن "لاشی‌‌ء" و "لاممكن" و نقد آن

اشكال بر كلی بودن: همان گونه كه عقل، صدق جزئی حقیقی را به سبب تشخّص آن بر كثیر منع می‌‌كند، كلیات فرضیه مانند "لاشی‌‌ء" و "لاممكن" دارای خصوصیتی هستند كه عقل درك می‌‌كند این‌‌ها بر هیچ چیز قابل صدق نیستند، وگرنه مستلزم اجتماع نقیضین است.

پاسخ كاشف‌‌الغطاء به این اشكال آن است كه تشخّص، جزو مفهوم "جزئی" است. از این‌‌رو، خود فرض ممتنع است، بر خلاف كلیات فرضیه كه چنین نیست كه صدق نقیض‌‌های آن‌‌ها بر همه اشیا جزو مفهوم هر یك از این مفاهیم باشد تا این مفاهیم از كلی بودن خارج شوند.23

این پاسخ قانع‌‌كننده به نظر نمی‌‌رسد. آنچه در جزئی بودن جزئی ذكر شده، این است كه تشخّص، جزو مفهوم جزئی است. از این‌‌رو، صدق این مفهوم بر كثیر ممكن نیست. اما آیا فرض صدق بر كثیر جزو مفهوم جزئی است، یا این كه لازمِ بیّن آن است؟ روشن است كه برای تعریف جزئی مانند "زید" نمی‌‌توان مفهوم "فرض صدق بر كثیر ندارد" را به عنوان جزو مفهوم آن ذكر كرد. پس به ناچار باید گفت: اگر حتی این را بتوان گفت، این خصوصیت لازم بیّن مفهوم جزئی است، چنانچه لازم بیّن آن باشد. از سوی دیگر، در كلیات فرضیه، نباید گفت: صدق نقیض‌‌هایشان بر همه اشیا در مفهوم هر یك از آن‌‌ها اخذ نشده است، بلكه آنچه باید گفت این است كه "لاشی‌‌ء" مركّب از "لا" و "شی‌‌ء" است و نیز "لاممكن" مركّب از "لا" و "ممكن" است و چون هر یك از این مفاهیمِ تركیبی، از نفی نقیض‌‌هایشان ساخته شده‌‌اند، بر مصادیق نقیض‌‌هایشان، كه همه اشیا باشند، صادق نیستند. و این بیان برهان نیست؛ یعنی اثبات حكم و محمولی غیر بیّن برای موضوعشان نیست، بلكه تبیین حكم و محمولی است كه به طور بیّن برای آن‌‌ها ثابت است. بنابر این، مفاهیم "لاشی‌‌ء" و "لاممكن" بالبداهه و بدون نیاز به برهان ممكن نیست بر چیزی صادق باشند و بر این اساس، دلیلی بر كلی بودن این مفاهیم به دست نیامده است؛ چنان كه ادعا شده جزئی به دلیل تشخّص، بالبداهه ممكن نیست بر كثیر صادق باشد.
5. اثبات كلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر كثیر

ممكن است ادعا شود مفاهیم فرضی، مانند "لاشی‌‌ء" و "لاممكن"، كلی‌‌اند؛ به دلیل آنكه هر یك از این مفاهیم بر بیش از یكی صادق است. مفاهیمی مانند "عدم"، "شریك الباری"، "اجتماع نقیضین" و "اجتماع ضدین"، از مصادیق "لاشی‌‌ء" و "لاممكن" به حساب می‌‌آیند و مندرج در آن‌‌ها هستند؛ چرا كه هر یك از این‌‌ها لاشی‌‌ء و لاممكن هستند. این استدلال از چند جهت مخدوش است:

اوّلا، در این استدلال بین كلی حقیقی و كلی اضافی خلط شده است. توضیح این كه: منطق‌‌دانان در بحث جزئی گفته‌‌اند: جزئی به اشتراك لفظی، به دو معنای حقیقی و اضافی به كار می‌‌رود. "جزئی حقیقی" همان است كه تاكنون بحث كرده‌‌ایم و تعاریف متعدد آن را دیده‌‌ایم. در تعریف "جزئی اضافی" گفته‌‌اند: هر مفهومی كه مندرج در مفهوم دیگر باشد، نسبت به آن، جزئی است. در این تعریف، سخن از امكان صدق بر كثیر نیست. طبعا كلی‌‌ای كه جزئی اضافی مندرج در آن است، كلی است. اما آیا این كلی همان كلی است كه در برابر كلی حقیقی به كار می‌‌رود؟ منطق‌‌دانان از این كلی بحث نكرده‌‌اند. تنها خواجه متذكر می‌‌شود: این كلی غیر از كلی حقیقی است و قطب رازی تعریفی از آن داده است: كلی اضافی آن اعمّی است كه اخصّی در آن مندرج است، یا بالفعل مشترك بین كثیرین است.24 اگر اشتراك بین كثیر بالفعل شرط كلی اضافی باشد، كلیات فرضیه قطعا كلی اضافی نیستند تا با اضافی بودن، كلی حقیقی بودن را نیز حدس بزنیم؛ زیرا كه این كلیات هیچ فردی ندارند. و اگر در كلی اضافی صرف اندراج مفهوم در تحت مفهوم دیگر كافی باشد، كلیات فرضیه كلی اضافی هستند و از كلی اضافی بودن، كلی حقیقی بودن كه به معنای قابلیت صدق بر كثیر است به دست نمی‌‌آید.

ثانیا، اگر كلیات فرضیه به دلیل صدقشان بر مفاهیم دیگر واقعا كلی‌‌اند، باید گفت: مفاهیم جزئی نیز كلی‌‌اند؛ زیرا مفهوم "زید" بر هر یك از صورت‌‌های زید، كه در اذهان گوناگون حاصل می‌‌شوند، صادق و منطبق است.

ثالثا، معیار كلی بودن آن است كه برای هر مفهوم كلی افراد نفس‌‌الامری فرض شود كه صدق كلی بر آن افراد بالحمل الشایع باشد. بنابر این، صدق لاشی‌‌ء بر "اجتماع نقیضین" در صورتی به حمل شایع است كه بتوان برای "اجتماع نقیضین" افرادی در نظر گرفت، و سخن در این است كه "اجتماع نقیضین" مانند "لاشی‌‌ء" از مفاهیم فرضیه است و محل مناقشه.
مناقشه در جزئی بودن "زید"

حال فرض می‌‌گیریم كه كلیات فرضیه نیز واقعا كلی‌‌اند و صدقشان بر كثیر ممكن است. اما آیا این ادعا پذیرفتنی است كه مفاهیم جزئی مانند "زید" به دلیل تشخّص، قابل صدق بر كثیر نیستند؟ آیا عقلا قابل فرض نیست كه مفهوم "زید" قابلیت صدق بر كثیر داشته باشد؛ یعنی آیا گزاره «مفهوم "زید" قابل صدق بر كثیر نیست» از اوّلیات است؟

اگر چنین باشد، باید از تصور اجزای این گزاره، تصدیق آن لازم آید، و اگر برهانی بر آن اقامه شود، باید در آن برهان فقط از مفاهیم درونی یا مفاهیم بیرونی بیّن استفاده شود. آیا می‌‌توان نشان داد گزاره مزبور از اوّلیات است؟
اشكالات تعریف "جزئی"

همان گونه كه تعریف "كلی" سبب شده است منطق‌‌دانان با مشكلاتی مواجه شوند و در پی پاسخ به آن‌‌ها بر آیند، تعریف "جزئی" نیز مشكلاتی پدید آورده است كه از نظر می‌‌گذرند:
استدلال بر كلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن

مفهوم هر جزئی مطابق صورت شی‌‌ء، در اذهان متفاوت است. بنابر این، فرض صدق مفهوم جزئی "زید"، بر این صورت‌‌های متعدد در اذهان گوناگون، ممكن است؛ در حالی كه مفروض این است كه مفهوم "زید" مثل جزئی است و قابل صدق بر كثیر نیست.

پاسخی كه به این شبهه داده‌‌اند این است كه صدقی كه در تعریف كلی معتبر است، صدق به حسب وجود اصلی است، نه صدق بر اساس وجود تبعی. و وجود صورت "زید" در اذهان گوناگون، از نوع وجود تبعی است، نه از نوع وجود اصلی.25

به عبارت دیگر، افراد فرضی كلی باید از افراد نفس‌‌الامری باشند، نه از افراد ذهنی، و حمل كلی بر افراد حمل متعارف باشد؛ در حالی كه افراد در نظر گرفته شده افراد ذهنی هستند و حمل مفهوم "زید" بر این صور به نحو متعارف نیست.26
استدلال دیگر و ردّ آن

اگر جزئی از دور دیده شود و تصویری از آن گرفته شود، شبحی است قابل صدق بر كثیر؛ در حالی كه این شبح تصویر یك شخص خارجی است.

به این اشكال پاسخ داده‌‌اند كه صدق شبح بر كثیر به صورت بدلیّت است، نه به صورت معیّت؛27 در حالی كه كلی بودن مفهوم، آن است كه هم زمان قابل صدق بر كثیر باشد. جواب دیگر به این شبهه آن است كه شبح بر كثیر صادق نیست، بلكه عقل می‌‌بیند او بر شخص معیّنی صادق است، ولی آن فرد مشتبه شده است.28
استدلال دیگر بر كلی بودن جزئی و رد آن

در تعریف "جزئی"، امتناع فرض صدق بر كثیر را ذكر كرده‌‌اند، نه امتناع صدق بر كثیر بالفعل را؛ در حالی كه جزئی امتناع فرض صدق بر كثیر ندارد؛ زیرا ممكن است هر چیزی را فرض كرد، حتی محالات را. بنابر این، باید همه جزئیات كلی باشند.

امّا فرض در دو معنا به كار می‌‌رود: یك معنا مطلق فرض كردن و در نظر گرفتن كه می‌‌توان حتی اجتماع نقیضین را فرض كرد و در نظر گرفت؛ ولی معنای دیگر فرض، به معنای تجویز عقلی است و بی شك، عقل فقط با توجه به مفهوم جزئی و بدون توجه به برهان، تجویز نمی‌‌كند كه بر كثیر صادق باشد، بر خلاف كلیات فرضیه كه با توجه به برهان بر كثیر صادق نیستند.

نقد این فقره گذشت كه در كلیات فرضیه نیز عقل صرف‌‌نظر از برهان، صدق بر كثیر را تجویز نمی‌‌كند؛ زیرا اساسا در كلیات فرضیه برهان راه ندارد، بلكه آنچه به عنوان برهان ادعا می‌‌شود جز تبیینی از خود مفهوم فرضی نیست. به هر حال، این پرسش مطرح است كه آیا عقل بالبداهه تشخیص می‌‌دهد كه جزئی قابلیت صدق بر كثیر ندارد و گزاره‌‌ای كه این مضمون را گزارش می‌‌كند از اوّلیات است؟

ممكن است بگویند: جزئی بنابر تعریف، یعنی آن مفهومی كه فرض صدق بر كثیر در آن ممكن نیست، و این از اوّلیات است؛ چرا كه در مفهوم "جزئی"، مفهوم "عدم فرض صدق بر كثیر" اخذ شده است.

در پاسخ باید گفت: كلام در تعریف "جزئی" نیست، بلكه كلام در این است كه آیا چنین تعریفی مصداق دارد؛ یعنی آیا مفهومی مانند "زید" را می‌‌توان به عنوان مصداقی از تعریف جزئی معرفی كرد.

اگر جزئی بودن مفاهیم مانند اعلام شخصیه با توجه به تعریف جزئی از اوّلیات باشد، دیگر نمی‌‌توان نشان داد كه اعلام شخصیه ممكن است فرض صدق بر كثیر داشته باشند؛ در حالی كه در اعلام شخصیه نیز عقلا فرض صدق بر كثیر ممكن است. دلیلی كه در ذیل مرور خواهد شد، نشان می‌‌دهد كه جزئی قابلیت صدق بر كثیر دارد:
قابلیت صدق بر كثیر در جزئی و ردّ آن

جزئی عقلا قابلیت صدق بر كثیر دارد؛ چرا كه عبارت است از: كلی مقیّد به كلیات متعدد كه موجب تخصّص به فرد خاص می‌‌شود و بدیهی است تقیید كلی به كلیات دیگر، آن را از كلیّت خارج نمی‌‌كند. بنابر این، جزئی قابلیت صدق بر كثیر دارد.

به این استدلال جواب داده‌‌اند: اگر جزئی به نحو كلی مقیّد ادراك شود، از كلی بودن خارج نمی‌‌گردد؛ مثلا اگر زید را به عنوان انسان سرخ‌‌روی بلند قامت درك كنیم، بی‌‌شك این مفهوم كلی است، هرچند هزار قید بپذیرد. اما اگر زید با این عنوان درك نشود، بلكه مدرِكْ او را با "این بودنش" (هذیّت) و با هویّت شخصی‌‌اش درك كند - بدون توجه به خصوصیاتی كه از آن‌‌ها مفاهیم كلی انتزاع می‌‌شوند جزئی است و قابل صدق بر كثیر نیست.

می‌‌توان گفت: ادراك زید در ذهن مدرِك صورتی از زید است، هرچند این ادراك به صورت هذیت و هویّت شخصیه باشد كه قابلیت صدق بر كثیر دارد؛ زیرا این صورت با این خصوصیت عین وجود خارجی زید نیست. حال بر فرض محال، زید از بین برود و شخص دیگر با همه خصوصیات جایگزین او شود، و یا بر فرض محال، كسی مثل زید با تمام خصوصیت در كنار زید موجود شود، آیا این صورت قابل صدق بر دومی هست یا نه؟ به نظر می‌‌رسد كه قابل صدق بر دومی نیز باشد. اگر نیست، به چه دلیل؟

اگر گفته شود: تصویر ارائه شده از زید در واقع همان تصویر كلی مقیّد به كلی‌‌های دیگر است، نه تصویری از هذیّت و هویّت شخصی زید، خواهیم گفت: همین‌‌طور است؛ یعنی اساسا چه دلیلی داریم كه بتوانیم ادعا كنیم از زید می‌‌توان به علم حصولی و صورت ذهنی، درك شخصی داشت تا تطبیق آن بر غیر زید ممكن نباشد؟ نه تنها بر این مسئله دلیلی نداریم، اساسا فیلسوفانی تیزبین همچون صدرالمتألّهین و پیروان او مانند علاّمه طباطبائی منكر چنین ادراكی هستند. از نظر این فیلسوفان، ادراك حصولی همیشه كلی است و جزئی بودن ادراكات جزئی از راه دیگری قابل تبیین است.
جزئیت و كلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی

صدرالمتألّهین در بحث "كلی و جزئی"29 از مباحث ماهیت، مدعی می‌‌شود: نفسِ تصور ماهیت سبب تشخّص نمی‌‌شود، بلكه به سبب امر زایدی است كه آن امر ذاتا متشخّص است، و چنان كه فارابی گفته است، مانع از اشتراك و تشخّص، خود وجودِ همان چیز است.30

بنابر این، وجود زید در متن هستی، جزئی حقیقی و متشخّص است و مفهوم آن به هیچ وجه از آن نظر كه مفهوم است، متشخص و جزئی نیست. از این‌‌رو، علاّمه طباطبائی تصریح می‌‌كند كه كلّیت خاصیت ذهن است؛ چنان كه جزئیّت و شخصیت از لوازم وجود خارجی است.31

برخی صاحب‌‌نظران بر اساس همین ویژگی، كه جزئیت خاصیت وجود است نه خاصیت مفهوم، اساسا جزئی حقیقی را در منطق به جزئی اضافی تأویل كرده‌‌اند:

مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، همواره كلی است و مراد از جزئی در منطق، جزئی حقیقی كه به معنای تشخّص است، نمی‌‌باشد، بلكه جزئی اضافی است.32

این كه جزئی حقیقی واقعا در ذهن به صورت یك مفهوم جزئی از آن نظر كه مفهوم است و قابل صدق بر كثیر نیست وجود ندارد، امر حقّی است، اما این كه منطق‌‌دانان مرادشان از جزئی، جزئی اضافی است نه جزئی حقیقی، جای بسی تأمل دارد؛ زیرا بحث‌‌هایی كه تاكنون مطرح شده‌‌اند، جز مطلب اخیر كه از ملاّصدرا و علاّمه طباطبائی نقل گردید، همه از كتب منطقی بوده، حاكی از آنند كه مرادشان از جزئی همان جزئی حقیقی است.
كلّیت؛ خاصیت ذهن

آیا "كلّیت" خاصیت مفهوم در ذهن است؟ پاسخ مثبت است. بنابر این، مفاهیم شخصی، مانند مفهوم "زید" و مفاهیم كلی كه منحصرا یك مصداق دارند و ممكن نیست بیش از یك مصداق داشته باشند، مانند مفهوم "واجب‌‌الوجود" از آن نظر كه مفهوم است، كلی است و قابلیت صدق بر افراد كثیر دارد؛ چنان كه مفاهیم فرضی مانند "لاشی‌‌ء"، "لاممكن"، "شریك الباری" و "اجتماع نقیضین" كلی‌‌اند و قابل صدق بر افراد كثیر. كلّیت این دسته از مفاهیم از این جهت است كه بر فرض محال، اگر به جای زید شخص دیگری كه از هر جهت مانند زید است، موجود شود، آیا تصویر زید بر آن منطبق است یا نه؟ مسلّما منطبق است؛ زیرا كه در این فرض، هرچه زید را زید می‌‌كند، شخص دوم نیز دارد. همچنین، بر فرض محال، اگر دو واجب‌‌الوجود موجود شوند، مفهوم واجب‌‌الوجود ابایی ندارد كه بر هر یك از آن‌‌ها منطبق شود. بی‌‌گمان این فرض محال است كه دو واجب موجود شود؛ امّا اگر موجود شود، شكی نیست كه مفهوم "واجب‌‌الوجود" بر هر دو فرد صادق است. همچنین بر فرض محال، اگر عالَمی را فرض كنیم كه در آن همه چیز متناقض است، در این فرض هر چیزی را در نظر بگیریم، هم شی‌‌ء است و هم لاشی‌‌ء و بنابر این، لاشی‌‌ء بر آن صادق است و نیز هم ممكن است و هم لاممكن، پس لاممكن بر آن صادق است.
پارادوكس تقسیم مفهوم به كلی و جزئی و ردّ آن

با تبیین مزبور، نه تنها مدعای منطق‌‌دانان ثابت می‌‌شود كه كلیات فرضیه، كلی هستند، بلكه ثابت می‌‌شود مفاهیمی كه از اعلام شخصیه داریم نیز كلی‌‌اند. بنابر این، آیا می‌‌توان نتیجه گرفت تقسیم مفهوم به "كلی" و "جزئی" تقسیم باطلی است و پارادوكس است؛ چرا كه مفهوم جایگاهش ذهن است و خاصیت ذهن، كلیت است؟

اگر واقعا مفهوم را از آن نظر كه مفهوم است مورد توجه قرار دهیم و از هر چیز دیگر صرف نظركنیم، واقعا باید گفت: مفهوم به كلی‌‌وجزئی تقسیم نمی‌‌شود؛ چرا كه مفهوم‌‌همواره‌‌كلی است.

گرچه مفهوم بما هو مفهوم و صرف نظر از هر چیز دیگر همواره كلی است، در همان حال تقسیم مفهوم به كلی حقیقی و جزئی حقیقی، باطل و پارادوكس نیست. دو توجیه برای پارادوكسی نبودن تقسیم مفهوم به كلی و جزئی می‌‌توان ارائه داد. یكی از این دو توجیه به صدرالمتألّهین و استاد مصباح تعلّق دارد و توجیه دیگر از آنِ علاّمه طباطبائی است.
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی

ملاّصدرا در تعلیقه بر بخش منطق شرح حكمةالاشراق ذیل بحث كلی و جزئی، به این اشكال اشاره می‌‌كند كه صورت "زید" هرگاه در خیال موجود شود، اشكال صعبی تولید می‌‌شود و آن این كه، صورت یا با زید در هویّت شخصی متحد است، یا مغایر با هویّت شخصی زید است و هر یك از این دو حالت ممتنع است.

امّا حالت اوّل، اگر صورت "زید" با هویّت خارجی او متحد باشد، مستلزم این است كه زید بر حسب تعدد صور خیالی‌‌اش كه این صور بر هم منطبق‌‌اند و همگی بر زید خارجی نیز منطبق‌‌اند 33 كلی و صادق بر كثیر باشد و نیز مستلزم است شخص واحد طبق مذهب كسی كه صورت خیالی را قائم به جوهر دماغی می‌‌داند هم جوهر و هم عرض باشد.34 اما زید خارجی كلی نیست و جوهر عین عرض نیست.

امّا حالت دوم، از این‌‌رو ممتنع است كه برهان وجود ذهنی چنان كه در كلیات جاری است، در جزئیات نیز جاری است. بنابر این، خود هویّت زید باید در ذهن موجود شود، نه شبح آن. از این رو، خود هویّت زید در ذهن موجود است. پس این هویّت عین هویّت خارجی خواهد بود؛ در حالی كه ممتنع است وجود ذهنی عین وجود خارجی باشد.

صدرالمتألّهین پس از ذكر چند پاسخ به این اشكال و نقد هر یك از آن‌‌ها، به راه حل خود اشاره می‌‌كند: شخص ذهنی زید، هم از نظر هویّت و هم از نظر عدد غیر از شخص خارجی او است، جز این كه صورت ذهنی مرآت برای ملاحظه هویّت خارجی است. بنابر این، آنچه بالذات از زید نزد نفس حاضر است، هرچند صورت ذهنی است، جز این كه نفس هنگامی كه بر آن محمول خارجی را حمل می‌‌كند متوجه عین خارجی است و برهان وجود ذهنی فقط دلالت دارد محكومٌ علیه صورت ذهنی است كه در معنا و مفهوم مطابق با خارج است و این برهان اثبات نمی‌‌كند كه صورت [ذهنی] و عین [خارجی] در هویّت عددی و بلكه در ماهیت متحدند. بنابر این، اگر معلوم امر كلی باشد، خود ماهیت در ذهن در ضمن صورتی موجود می‌‌شود و اگر امر شخصی باشد، صورتی كه در نوع مماثل و در صفات شخصی مشابه با شخص خارجی است در ذهن موجود می‌‌شود، به گونه‌‌ای كه این صورت مرآت ملاحظه آن شخص خارجی است. بنابر این، مرآت و مرئی در كلیات ذاتا متحدند و اختلافشان اعتباری است و در شخصیات ذاتا مختلفند و اعتبارا متحدند. پس لازم نمی‌‌آید زید مثل اشخاص متعدد باشد، بلكه برای او امثال متعددی است.35

پس، از نظر صدرالمتألّهین كلّیت و جزئیّت دو نوع نگاه خاص به مفهوم است، وگرنه مفهوم از آن نظر كه مفهوم است، همواره كلی است. بنابر این نظریه، می‌‌توان مفهوم را به كلی و جزئی تقسیم كرد.
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به كلی و جزئی

می‌‌توان این تفسیر از تقسیم مفهوم به كلی و جزئی را به صراحت در عبارات استاد مصباح باز یافت:

مراد از انطباق مفهوم بر مصادیق متعدده و عدم آن این نیست كه مفهوم و مصداق مستقلا ملاحظه شوند و بینشان مقایسه گردد و بررسی گردد كه آیا مفهوم بر مصادیق متعدد منطبق است یا نه؛ چرا كه هرگاه مفاهیم جزئی این‌‌گونه ملاحظه شوند، قابلیت صدق بر بیش از یكی را دارند، بلكه مراد این است كه حال مفهوم از آن نظر كه وسیله و مرآت برای مصداق است كه به وسیله آن دیده می‌‌شود (ما به یُنْظَر) نه آنكه به آن نظر شود (ما الیه یُنْظَر)، آیا بالفعل از امر شخصی متعیّن حكایت می‌‌كند یا خیر؟ و به عبارت دیگر، هرگاه مفهومی مانند صورت زید عینا شی‌‌ء خاصی را به ما نشان دهد، آن مفهوم جزئی است، و الّا كلی است.36
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی

علاّمه طباطبائی تصریح می‌‌كند: جزئی بودن صور حسی و خیالی از آن جهت نیست كه مفهوم ذهنی هستند؛ چرا كه كلّیت، خاصیت ذهن است، بلكه از این نظر است كه حس با خارج عینی در تماس است و علم انسان به نوعی متأثّر از عین خارجی است و جزئی بودن صورت خیالی از این نظر است كه به صورت حسّی متصل است. همو در تعلیقه بر اسفار این مطلب را بهتر توضیح داده است:

در وقت علم به جزئیات صورت علمی كه برای ما حاصل است، خواه احساسی باشد یا خیالی، اگر عقل نظر به خود صورت كند و از خارج چشم بپوشد، ابایی ندارد در این كه تجویز كند كه برای این صورت بیش از یك مصداق تحقق یابد. عقل از جهت حكم نظری دیگر نظیر حكم عقل به امتناع اجتماع دو مثل یا مساوقت وجود با تشخّص و مانند آن، تحقق بیش از یكی را، كه صورت بر آن منطبق باشد، منع می‌‌كند. اما خود صورت علمی از انطباق بر كثیر ابا ندارد، هرچند محدوده صورت حسّی یا خیالی، مثل صورت زید، كمتر از محدوده صورت عقلی مثل صورت انسان است. بنابر این، چیزی باقی نمی‌‌ماند جز این كه گفته شود: علم حسّی به گونه‌‌ای از وجود اعراض محسوس در عضو حسی حاصل می‌‌شود كه مماثل است با آنچه در خارج است. سپس، نفس به واسطه اتحادش با بدن، با این اعراض محسوس نیز متحد می‌‌شود؛ چنان كه با خود بدن متحد می‌‌شود. آن‌‌گاه برای نفس علم حصولی‌‌ای در حس مشترك حاصل می‌‌شود كه این علم حصولی با آنچه نفس با آن متحد گردیده، به نحوی از انحای مطابقت، مطابق می‌‌باشد. و این‌‌گونه از اتصال، سبب ابای عقل است از این كه وقوع شركت را در علم احساسی‌‌ای كه با حواس ظاهری حاصل می‌‌شود، تجویز كند.... اما در صورت خیالی، حكم عقل است كه وقوع شركت را در آن منع می‌‌كند؛ زیرا صورت خیالی، صورتِ خیالی شخص خارجی است كه ممتنع است وقوع شركت در آن، نه این كه مانع از شركت از آنِ خود صورت خیالی باشد، صرف‌‌نظر از غیر آن.

به نظر می‌‌رسد نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح كیفیت نگاه به مفهوم را، كه سبب می‌‌شود تقسیم مفهوم به كلی و جزئی صورت بپذیرد، بیان می‌‌كنند و نظریه علاّمه طباطبائی علت وجودی این نگاه را بیان می‌‌كند.
تفاوت دو نظریه

نظریه علاّمه طباطبائی از كلیّت برخوردار نیست. این نظریه فقط جزئی بودن صورت‌‌های حسی و خیالی‌‌ای را كه مدرِك از طریق حس به گونه‌‌ای با محسوس عینی و وجود خارجی آن تماس حاصل كرده است، توضیح می‌‌دهد. اما اگر با یك جزئی از راه توصیف آشنا شود و صورتی از آن را به واسطه توصیف به دست آورد و نه از راه حس، این نظریه ظاهرا علت جزئی بودن این صورت را توضیح نمی‌‌دهد. فرض كنید كسی با كتاب شاهنامه آشنا باشد و نداند سراینده آن فردوسی است. از یك سو او نام فردوسی را شنیده باشد و از سوی دیگر، نداند كه فردوسی كیست، اگر بپرسد: «فردوسی كیست؟» و در پاسخ می‌‌گویند: «فردوسی سراینده شاهنامه است.» در این صورت با این توصیف، در ذهن او صورتی واضح از فردوسی نقش می‌‌بندد كه فقط بر فردوسی قابل صدق است و لاغیر. این توصیف از آن‌‌رو كه توصیف یك امر جزئی است و صورت حاصل نیز مرآت یك امر شخصی قرار داده شده، جزئی است، وگرنه حتی این صورت كه از راه توصیف آمده از آن‌‌رو كه صورت و مفهوم است، كلی می‌‌باشد. از این‌‌رو، نظریه صدرالمتألّهین و استادمصباح این صورت را جزئی می‌‌شمارند؛ در حالی‌‌كه نظریه علاّمه در این مورد ظاهرا ساكت است.
ثمره بحث

تا اینجا معلوم شد كه كار منطق‌‌دانان در تقسیم مفهوم به "كلی" و "جزئی"، وجهه منطقی دارد، هرچند نتوانسته‌‌اند توجیهی برای درستی كارشان ارائه دهند. اما این پرسش مطرح است كه آیا لازم بود كلی و جزئی را این گونه تقسیم كنند كه هر مفهوم در عالم الزاما باید یا متّصف به جزئیت شود و یا كلّیت؟ چرا معیار را در كلّیت فرض صدق بر كثیر دانسته‌‌اند؟ چرا معیار را صدق خارجی ندانسته‌‌اند؟ به عبارت دیگر، منطق‌‌دانان می‌‌توانستند مفهوم را این‌‌گونه تقسیم كنند: هر مفهوم یا بالفعل قابل صدق است، یا نه. اگر بالفعل قابل صدق باشد، یا بر یكی صادق است و یا بر بیش از یكی. اگر بر یكی صادق باشد، جزئی است، و اگر بر بیش از یكی صادق باشد، كلی است، و اگر بالفعل بر هیچ چیز صادق نباشد، نه كلی است و نه جزئی. این تقسیم مانند تقسیم قبلی معیار تقسیم منطقی را دارا است، با این تفاوت كه مفهوم در این تقسیم بر سه دسته تقسیم شده است: كلی؛ جزئی؛ نه كلی و نه جزئی. ولی چرا منطق‌‌دانان این راه یا راه‌‌های منطقی دیگر از این دست را نپیموده‌‌اند؟

قطب رازی اشاره می‌‌كند: برخی مردم در كلّیت كلی، اشتراك بالفعل یا در خارج یا در عقل را شرط دانسته‌‌اند و اشاره می‌‌كند كه این نظر ناصواب است.37 به هر حال، پاسخ به این پرسش را باید در شرایط برهان جست.
توجیه منطقی انحصار مفهوم به كلی و جزئی

1. از ویژگی‌‌های قانون دست‌‌كم در علوم برهانی این است كه كلی و ضروری باشد. حال اگر قانونی از راه برهان استنتاج شود، باید مقدّمات آن كلی و ضروری باشند. از این‌‌رو، منطق‌‌دانان در كتاب برهان، كه ابزاری علمی برای علوم برهانی است، ضرورت و كلّیت مقدّمات را شرط كرده‌‌اند. كلی بودن مقدّمات برهان به این است كه دست كم موضوع مقدّمات، از مفاهیم كلی باشد و بر سر آن سور كلی وارد شده باشد. منطق‌‌دانان در توجیه این دو شرط برای مقدّمات برهان گفته‌‌اند: برهان در جزئیات، به دلیل تغییر و زوال‌‌پذیری‌‌شان، راه ندارد.

شیخ‌‌الرئیس در برهان شفاء گفته است: چون مقدّمات برهان، مفید علمی هستند كه تغییر نمی‌‌پذیرد و ممكن نیست معلوم این علم بر غیر حالتی باشد كه دانسته شده است لازم است مقدّمات برهان نیز بر حالتی باشند كه ممكن نباشد تغییر پذیرند.38

طبق این معیار، اگر مفهوم "كلی" را طوری تعریف كنیم كه امثال "واجب‌‌الوجود" و "شریك الباری" و كلیات فرضیه دیگر در تعریف كلی داخل نباشند، باید گفت كه این امور برهان‌‌پذیر نیستند؛ یعنی باید گفت: برای وجود واجب نمی‌‌توان برهان اقامه كرد، یا برای امتناع شریك الباری ممكن نیست استدلال آورد؛ در حالی كه این امور مانند كلیات دیگر برهان‌‌پذیرند.

این توجیه درست به نظر نمی‌‌آید؛ زیرا برخی منطق‌‌دانان اشاره كرده‌‌اند كه كلّیت مقدّمات از شرایط برهان نیست، بلكه از شرایط برهان دارای نتیجه كلی است.39

2. ممكن است برای تقسیم مفهوم به كلی و جزئی به گونه‌‌ای كه مفهوم منحصر به این دو شود و مفاهیم فرضی و واجب‌‌الوجود نیز مندرج در كلی شوند، چنین استدلال شود: هر نوع استدلال غیر مباشری كه از نظر صورت معتبر باشد، در نهایت، به نوعی به شكل اول حملی برمی‌‌گردد؛ زیرا استدلال غیر مباشر معتبر قیاس است و قیاس دو گونه است: قیاس اقترانی و قیاس استثنایی، و منطقا می‌‌توان هر نوع قیاس استثنایی را به اقترانی برگرداند. از سوی دیگر، قیاس اقترانی از اشكال اربعه تشكیل می‌‌شود و مهم‌‌ترین آن‌‌ها شكل اول است كه همه اشكال دیگر منطقا به آن رجوع می‌‌كنند. پس همه قیاس‌‌ها به شكل اوّل برمی‌‌گردند حال در انتاج شكل اول، كلّیت كبری شرط است. پس اگر كسی بخواهد برای موضوعی با حدّ وسط "واجب‌‌الوجود" یا "شریك‌‌الباری" و یا یكی از كلیات فرضی دیگر، كه بر آن موضوع صادق‌‌اند، برهان اقامه كند، به ناچار كبرای قیاس شكل اول او باید حملیه كلیه و موضوع آن یكی از عناوین "واجب‌‌الوجود" یا "شریك‌‌الباری" و یا كلیات فرضی باشد. بنابر این اگر این عناوین كلی نباشند، كبرای قیاس شكل اول شرط كلّیت را، كه از شرایط انتاج این شكل است، دارا نیست. در نتیجه، برهان تحقق نمی‌‌یابد؛ در حالی كه با این حدّ وسطها می‌‌توان برهان تشكیل داد.

ممكن است گفته شود: اگر این عناوین كلی نباشند، نمی‌‌توانند حدّ وسط قرار گیرند تا سخن از انتاج شكل اول به میان آید. خواهیم گفت: اگر فرض كنیم شیئی شریك الباری است، بی‌‌شك می‌‌توان گفت: چنین شیئی به دلیل شریك الباری بودن موجود نیست. پس شریك الباری می‌‌تواند حدّ وسط واقع شود.

این استدلال هم ناتمام است؛ چرا كه شرط قیاسیت قیاس آن است كه حدّ وسط آن تكرار شود و منطق‌‌دانان كلّیت كبرا را از آن رو شرط دانسته‌‌اند كه با عدم كلّیتْ تكرار حدّ وسط احراز نمی‌‌شود؛ مثلا اگر موضوع كبرا دارای افراد كثیر باشد و سور كلی قضیه ذكر نشود، معلوم نمی‌‌شود مصداق حد وسطی كه محمول صغراست و با اصغر متحد است همان مصداق حدّ وسطی است كه موضوع كبرا قرار گرفته تا سبب حمل اكبر بر اصغر شود و در واقع، تكرار حد وسط احراز نمی‌‌شود. اما اگر مفهومی مانند مفاهیم فرضی، اساسا كثرت‌‌پذیر نباشد و همین مفهوم، حدّ وسط قیاس قرار گیرد، قیاس شكل اول بدون كلّیت كبرا منتج است؛ زیرا كه حد وسط تكرار شده است.
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به كلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین

حق آن است كه این تقسیم به همین صورت كه منطق‌‌دانان انجام داده‌‌اند ـ تقسیمی كه در آن، مفاهیم فرضی نیز كلّی تلقّی می‌‌شوند تقسیم درستی است و دلیلش نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح است. توضیح آنكه: در صورت‌‌های كلی، صورت عنوان است كه با آن مصداق عنوان از آن جهت كه مصداق عنوان است دیده می‌‌شود. از این‌‌رو، معنون را مركّب از ذات و دارای عنوان تلقّی می‌‌كنیم كه این عنوان قائم به آن است و به همین دلیل، كلی است؛ یعنی طبیعت این كلی كه از آن به "كلی طبیعی" یاد می‌‌كنند، در خارج هرچند به فرض محال محتمل است متكّثر شود؛ یعنی هر چیزی كه دارای این عنوان است و هر یك از آن‌‌ها فردی از این طبیعت باشد، به اعتبار این كه این عنوان با آن متحد شده، مصداقی از آن است؛ مثلا وقتی "شریك الباری" را به عنوان شریك الباری در نظر می‌‌گیریم، به این معنا است كه طبیعت شریك الباری با فردی متحد است و همچنان كه طبیعت با این فرد متحد است، طبیعت شریك الباری محتمل است با هر فرد دیگری متحد شود. بنابر این، مفهوم "شریك الباری" كلی است، اما این برهان است كه اثبات می‌‌كند برای چنین طبیعتی اصلا مصداق و فرد ممكنی نیست. پس، هرگاه به مصداق، از آن نظر كه مصداق عنوان است، نگاه كنیم، این خاصیت ثابت است كه عنوان ابایی ندارد از این كه بر فرد دیگری نیز صادق باشد.

اما در اعلام شخصی، اگرچه با عنوان به مصداق می‌‌نگریم و چاره‌‌ای جز این هم نداریم، اما عنوان فقط عنوان مشیر است و ما در این نگاه، خود شخص را به عنوان یك شخص می‌‌بینیم، نه به این صورت كه عنوان بر او صادق است. به عبارت دیگر، صدق عنوان بر این شخص خاص، ابزاری است تا شخص به عنوان "شخص" دیده شود، نه به عنوان مصداقی از صورت. به عبارت سوم، هرگاه از طریق صورت "زید" طبیعت این صورت را ببینم، در واقع این صورت كلی است و اما اگر از طریق صورت، طبیعت صورت ملاحظه نشود، بلكه خود هویت خارجی زید ملاحظه شود، این صورت جزئی است و از آن‌‌رو كه نگاه به مفهوم از این دو حالت بیرون نیست، تقسیم مفهوم به "كلی" و "جزئی" تقسیمی منطقی است.
ثمره بحث در اسم خاص و عام

توجه به تعریف مفهوم "كلی" و "جزئی" و كیفیت دلالت هر یك از این مفاهیم بر مصادیقشان بر اساس نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح راه را برای بیان كیفیت نامگذاری اسم عام و اسم خاص باز می‌‌كند و راه حل مناسبی برای پارادوكس‌‌های مطرح شده ارائه می‌‌دهد. برای مثال، اسم‌‌های خاصی هستند كه در شرایط گوناگون بر یك شی‌‌ء قرار داده می‌‌شوند و واضعان گمان می‌‌كنند اسم‌‌ها را بر چند چیز نهاده‌‌اند. برای نمونه، "هسپروس" و "فسفروس" را برای ستاره‌‌ای نام كرده‌‌اند كه شبانگاه و صبحگاه دیده می‌‌شود و واضعان پنداشته‌‌اند ستاره شبانگاهی غیر از ستاره صبحگاهی است، ولی بعدها با كشف علمی معلوم گردید كه این دو، یك ستاره‌‌اند. آن گاه این اشكال مطرح شد كه آیا گزاره «هسپروس همان فسفروس است» توتولوژیك است؟ اگر جواب مثبت باشد، این مشكل را به بار می‌‌آورد كه در توتولوژیك‌‌ها نیازی به كشف علمی نیست. اگر جواب منفی باشد، این پرسش مطرح می‌‌شود كه اسم‌‌های خاص بر چه چیز وضع می‌‌شوند و آیا اسم‌‌های خاص دارای معنا هستند، یا نه. این بحث خود مقاله مستقلی می‌‌طلبد.
پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105.

2ـ ابوالبركات البغدادی، الكتاب المعتبر فی الحكمة، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌‌الدین محمد خونجی، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28، ابوبكر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذكیانی، ص 27و29.

3ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مكتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28.

4ـ ابن‌‌سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مكتبة آیةاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28.

5ـ ابن‌‌سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالكتاب، 1403)، ص 37و38.

6ـ "شریك الباری"، "لاشی‌‌ء" و "لاممكن بالامكان العام" همه از این سنخ‌‌اند.

7ـ فخرالدین رازی، عیون الحكمة، مع شرح عیون الحكمة، ج 1، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57.

8ـ فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملكی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27.

9ـ ابوبكر ارموی، مطالع‌‌الانوار، شرح المطالع، (قم، كتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، همو، بیان‌‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، كاتبی، الرسالة الشمسیة، القواعد الجلّیة فی شرح الرسالة الشمسیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الكتاب، ط 2، 1403، ص 37و38.

10ـ شرح الاشارات، ص 38.

11ـ ابن سینا، عیون الحكمة، مع شرح عیون الحكمة، ج 1، (مؤسسة الصادق للطباعة النشر، ایران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57.

12ـ زین‌‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، (مصر، المطبعة الكبری الامیریة)، ص 7و8.

13ـ المعتبر، ص 13و14.

14ـ سهروردی، حكمةالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری كربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ط 2، ص 15.

15ـ سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیة، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 31.

16ـ القواعد الجلیة، ص 208.

17ـ ابوحامد غزالی، كتاب محك النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفكر اللبنانی، 1994)، ص74، همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالكتب العلمیه، 1410ق)، ص 44و46.

18ـ سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی‌‌اكبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5.

19ـ محمدعلی، حواشی الحاشیة الحاشیة، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 220.

20ـ جمال‌‌الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیة، (قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14.

21ـ التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیة، ص 220.

22ـ تهذیب المنطق، الحاشیة، ص پاورقی، ص 31.

23ـ قطب‌‌الدین رازی، شرح المطالع، (قم، كتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، حواشی الحاشیة، ص 219.

24ـ دوانی، تعلیقة علی حواشی شرح الشمسیة، شروح الشمسیة، شركة شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271.

25ـ علی كاشف‌‌الغطاء، نقد الآراء المنطقیة، ج 1، (بیروت، موسسة النعمان، بی‌‌تا)، ص 177.

26ـ همان، ص 176و186.

27ـ قطب‌‌الدین رازی، المحاكمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الكتاب، 1403)، ط 2، ص37و38.

28ـ حواشی الحاشیة، ص 217و218.

29ـ نقد الآراء المنطقیة، ص 178.

30ـ عبدالرحیم، حواشی الحاشیة، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 218.

31ـ نقد الآراء المنطقیة، ص 177و178.

32ـ بحث كلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا كه در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می‌‌شود.

33ـ صدرالمتألهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10.

34ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایةالحكمة، (قم، الموسسة النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75.

35ـ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یكم، ج 2، ص 10.

36ـ چرا كه این صور بی‌‌شك بر هم منطبق‌‌اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یك از این‌‌ها به دلیل انطباق بر كثیر كلی‌‌اند و از آنجا كه این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم كلی باشد؛ در حالی كه شخص است.

37ـ طبق مبنای ملاّصدرا، كه هر نوع ادراكی را مجرّد می‌‌داند، اشكال دوم لازم نمی‌‌آید.

38ـ صدرالمتألهین، تعلیقة علی شرح حكمة الاشراق، نسخه خطی، كتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7.

39ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114.

40ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحكمة، (قم، مؤسسةالنشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76.

41ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقة علی الاسفار، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10.

42ـ المحاكمات، ص 38.

43ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعة الامیریة، 1375ق)، ص 120.

44ـ علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208.

نظام تمدن نوین اسلامی