تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

مفاهیم كلی/ سید محمود نبویان

مفاهیم كلی
سیدمحمود نبویان
چكیده

یكی از مباحث مهم عقلی، تقسیم مفاهیم كلی به سه قسم مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی است. این تقسیم‌‌بندی از اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت‌‌شناسی برخوردار است. از این‌‌رو، نوشتار حاضر درصدد بیان ویژگی‌‌های هر یك از این سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولی پیش از ذكر آن ویژگی‌‌ها، باید گفت: مفاهیم تصوری انسان به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: جزئی و كلی.1
كلید واژه‌‌ها:مفهوم ماهوی، مفهوم منطقی، مفهوم فلسفی، مفهوم جزئی، مفهوم كلی

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند كه فقط می‌‌توانند بر یك مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر كثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفكران و منطق‌‌دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده‌‌اند:2

1. مفهوم جزئی حسّی: ادراك و صورت جزئی‌‌ای كه انسان در هنگام به كار گرفتن یكی از حواس پنج گانه خود به دست می‌‌آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می‌‌رساند كه ادراك حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یك گل را كه انسان می‌‌بیند، ادراكی برای او به وجود می‌‌آید و تا وقتی كه گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می‌‌كند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی كه نزد نفس انسان حاصل می‌‌شود ادراك حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از كار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی‌‌ء خارجی) ادراك حسی از بین می‌‌رود.

2. مفهوم جزئی‌‌خیالی: پس از قطع‌‌تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی‌‌ء دیده شده نزد قوه‌‌ای از نفس، یعنی قوه‌‌خیال، باقی می‌‌ماند، به آن اثر، ادراك خیالی اطلاق می‌‌شود.

3. ادراك جزئی وهمی: عده‌‌ای از فلاسفه اسلامی برآنند كه انسان علاوه بر این‌‌كه صورت‌‌ها را درك می‌‌نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه‌‌ای است كه معانی را درك می‌‌كند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می‌‌كند، بدین خاطر است كه دشمنی گرگ را درك نموده است. قوه‌‌ای كه در گوسفند معنای دشمنی را درك می‌‌كند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه‌‌ای است. بر این قسم از ادراك جزئی، عده‌‌ای از متفكران و فلاسفه اشكالاتی وارد نموده‌‌اند.4
ب. مفاهیم كلّی

مفاهیم كلّی مفاهیمی هستند كه قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی‌‌نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه‌‌ای را برای مفاهیم كلی بیان داشته‌‌اند كه از اهمیت ویژه‌‌ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه‌‌ای كه جهل به آن‌‌ها و در نتیجه، خلط میان آن‌‌ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی‌‌های علمی خواهد بود. این نوشتار كوتاه بر آن است كه در حد امكان، پس از تعریف هریك از اقسام سه‌‌گانه مفاهیم كلی به ذكر ویژگی‌‌های آن‌‌ها بپردازد.

متفكران اسلامی معتقدند كه مفاهیم كلی بر سه قسم‌‌اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی.5
1. مفاهیم ماهوی

پس از این كه انسان با مصداق یا مصادیقی از یك شی‌‌ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می‌‌شود تا مفهوم كلی آن را درك كند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم كلی درخت را درك می‌‌كند و یا وقتی كه مصداق نفس را با علم حضوری درك نمود، مفهوم كلی نفس را دریافت می‌‌دارد.6
2. مفاهیم منطقی

پس از این كه انسان مفهوم كلی درخت، سنگ و... را درك كرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی‌‌های آن‌‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتی كه در مفهوم انسان نظر می‌‌كند و او را با افرادش مقایسه می‌‌كند، درمی‌‌یابد كه مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی‌‌یابد كه این مفهوم می‌‌تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر... . نام این ویژگی، كلیّت است. بدیهی است كه در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی‌‌ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و كشف صفات امور خارجی.

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می‌‌شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می‌‌كند درمی‌‌یابد كه گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد كثیر را دارد، لكن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست كه هم بر حسن صدق كند و هم بر چوب و هم بر خودكار و.... این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی كه بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می‌‌كند، نوع اطلاق می‌‌شود.

همچنین، وقتی به تصویر یك انسان معین مانند زید نظر می‌‌كند، ملاحظه می‌‌نماید كه آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی‌‌های خاص، بر بیش از یك فرد، دلالت نمی‌‌كند. پس صفت تصویر خیالی یك انسان خاص این است كه جزئی است.

به همین ترتیب، با نظر كردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی‌‌های دیگری از آن‌‌ها دست می‌‌یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و.... به این ویژگی‌‌ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می‌‌شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی كه صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند.7
3. مفاهیم فلسفی

با نظر كردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می‌‌یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه‌‌ای هستند كه با صرف توجه و نظر به یك شی‌‌ء به دست نمی‌‌آیند، بلكه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن‌‌ها را می‌‌تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع كند كه آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امكان دست‌‌یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نكند، ذهن وی قادر نیست كه مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید.

به مفاهیمی كه با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می‌‌آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می‌‌شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و كف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و كل و....8
ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه كلّی

با عنایت به این‌‌كه میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراكاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن‌‌ها می‌‌شود، در این قسمت پس از ذكر ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، به ذكر ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی می‌‌پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود.
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی‌‌های متعدد ذیل می‌‌باشند:

1. مفاهیم ماهوی، بیان‌‌گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن‌‌ها می‌‌باشند كه در ذهن حاضر می‌‌شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند كه بیان‌‌گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می‌‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است كه بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یك واقعیتی موجود است.9

2. به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می‌‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌‌ها، بدین سبب است كه كلی می‌‌باشند و اما «اولی» بودن آن‌‌ها بدین سبب است10 كه مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم كلی می‌‌باشند كه ذهن واجد آن‌‌ها می‌‌شود.

3. چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این‌‌رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی‌‌ء خارجی واقع می‌‌شوند. مثلا، به موجود خارجی می‌‌گوییم: «این شی‌‌ء درخت است» و یا «حسن انسان است».11

4. علاوه بر این‌‌كه، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می‌‌باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یك وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یك شی‌‌ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یك موجود عینی قرار دارد.12

5. عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می‌‌گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند كه عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می‌‌باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می‌‌شود كه دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد كه عارض شی‌‌ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممكن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممكن است كه دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یك اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی‌‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یكی را بر دیگری، عارض كرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است كه معلول، یك مفهوم فلسفی است نه ماهوی.

اما وقتی می‌‌گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یك اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یك دارای ما به ازای عینی می‌‌باشند. و وقتی كه سبز بودن دارای ما به‌‌ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یكی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است كه دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذكور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی.

6. به عنوان نتیجه دو امر سابق، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند كم و كیف و... از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان‌‌گونه كه بیان شد، هریك از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می‌‌باشند.

7. مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می‌‌باشند و به هیچ یك از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی‌‌شود.15

8. مصادیق جنس و فصل و سایر كلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می‌‌باشند؛ یعنی وقتی می‌‌توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود كه آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل).16

9. تعریف فقط به وسیله ماهیات میسّر است؛ چون جنس و فصل، كه در تعریف واقع می‌‌شوند، باید از مفاهیم ماهوی باشند. و از سوی دیگر، وقتی جنس و فصل و به عبارت دیگر، ذاتیات یك مفهوم، از مفاهیم ماهوی می‌‌باشد، مستلزم آن است كه خود آن مفهوم نیز از مفاهیم ماهوی باشد. بنابراین، هم معرِّف (تعریف) و هم معرَّف (تعریف شونده) از مفاهیم ماهوی هستند. در شرح منظومه آمده است:

معرِّف الوجود شرح الاسم *** و لیس بالحدّ و لا بالرّسم

در توضیح این بیت، حاجی سبزواری می‌‌فرماید: «ولیس ای المعرِّف بالحد، حیث انّ الوجود بسیط، لا فصل له و لا جنس له، كما سیجی، و لا بالرّسم، لانّ الرسم یكون بالعرضی الذی من الكلیات الخمس التی مقسمها شیئیة الماهیة، و الوجود و عوارضه لیس من سنخ الماهیّة.»

«معرِّف وجود، حد نیست؛ چون وجود بسیط بوده و دارای جنس و فصل نیست. همچنین تعریف وجود، نمی‌‌تواند تعریف رسمی باشد؛ چون تعریف رسمی به وسیله عرضی بیان می‌‌شود كه خود عرضی از كلیات خمس است و مقسم كلیات خمس، ماهیت می‌‌باشد. در حالی كه وجود و عوارض او از سنخ ماهیت نیستند».

گرچه در توضیح این ویژگی، فقط به جنس و فصل داشتن، یعنی تعریف حدّی، اشاره نمودیم، اما از بیان حاجی سبزواری به دست می‌‌آید كه این ویژگی، شامل تعریف رسمی نیز می‌‌شود؛ یعنی تعاریف، اعم از حدی و رسمی، مختص به ماهیات می‌‌باشند. و از این‌‌رو، مفاهیم فلسفی و منطقی، نه دارای تعریف حقیقی می‌‌باشند و نه در تعریف حقیقی امر دیگر اخذ می‌‌شوند.

بدین روی، استاد حسن‌‌زاده آملی در تعلیقه بر این جمله نقل شده از حاجی سبزواری می‌‌گوید: «و بالجملة التعریف للماهیة و بالماهیة»؛ تعریف به وسیله ماهیت و برای ماهیت است (البته مقصود، تعریف حقیقی است نه تعریف لفظی).17

10. مفاهیم ماهوی در خارج دارای «فرد» می‌‌باشند. (اما مفاهیم فلسفی دارای مصداق خارجی هستند نه فرد خارجی) و مقصود از فرد، همان ماهیات است كه محفوف به عوارض خارجی شده است. وجه انحصار ویژگی «فرد داشتن» در ماهیات این است كه ماهیت نسبت به خارج و یا ذهن، لا اقتضاء هستند. از این‌‌رو، هم می‌‌توانند در ذهن باشند و هم درخارج و دارای عوارض و ویژگی‌‌ها شوند. و فرد همان ماهیت است، اما با عوارض، مانند حسن كه فردی از انسان است؛ یعنی همان حیوان ناطق است به همراه عوارض مانند قد بلندی، چاقی و....

مرحوم علامه طباطبائی معیار ماهوی بودن یك مفهوم را چنین توضیح می‌‌دهد: «و تبین بما تقدّم أیضا انّ المفهوم انما تكون ماهیّة اذا كان لها فرد خارجی تقوّمه و تترتب علیه آثارها»؛ همچنین روشن شد كه مفهوم، وقتی ماهیت است كه دارای فرد خارجی بوده و مقوّم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن ماهیت مترتب شود.18

11. اتصاف به كلیت: بسیاری از فلاسفه اسلامی معتقدند كه كلی بودن صرفا ویژگی مفاهیم ماهوی است. مثلا، علامه طباطبائی می‌‌فرمایند: «فالكلیّة من لوازم الوجود الذهنی للماهیّة... هذا كلّه فی الكلیّة و انّها خاصّة ذهنیة للماهیة»؛ كلیت از لوازم ماهیت ذهنی است... این بحث در مورد كلیّت است و این‌‌كه كلیّت یك ویژگی ذهنی برای ماهیت است.19 در تعریف كلی نیز مرحوم علامه آورده است: «لا ریب ان الماهیة الكثیرة الافراد تصدق علی كل واحد من افرادها و تحمل علیه، بمعنی ان الماهیة التی فی الذهن كلما ورد فیه فرد من افرادها و عرض علیها اتحدت معه و كانت هی هو. و هذه الخاصة هی المسمّاة بالكلیّة و هی المراد باشتراك الافراد فی الماهیة»20

بنابراین، صرفا به مفاهیم ماهوی می‌‌توان كلی اطلاق كرد و اگر به مفاهیم منطقی و فلسفی، كلی اطلاق می‌‌شود، به تبع مفاهیم ماهوی است نه این كه مستقلا بتوانند این ویژگی را دارا شوند. در این مورد نیز علامه طباطبائی می‌‌گوید: «فالسلوب التی فی قولهم: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لا كثیرة (الخ) انما هی سلوب بحسب الحمل الاولی، أی ان مفهوم الانسان مثلا هو مفهوم الانسان و لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم و هكذا، و لذا كانت القضیة بدیهیة. و اما الاشكال علیه بان الحمل الاوّلی و سلبه المذكورین یوجدان فی المفاهیم غیرالماهویة ایضا كقولنا: مفهوم الواحد من حیث هو هو لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم، مع انّ الحكم من عوارض الماهیة الذاتیة ذكرها القوم فی البحث عنها. فجوابه ان الحكم من خواص الماهیة كما ذكر و انما ینسب الی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینهما من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهیات فی الذهن كما اشیر الیه فی الحاشیة السابقة و بهذا یظهر الجواب عن اشكال عویص آخر نظیر هذا الاشكال و هو ان الكلیّة و الجزئیة كما تعرضان الماهیة تعرضان سائر المفاهیم غیر الماهویة فهی اعم فلیست من العوارض الذاتیة للماهیة حتی یبحث عنها فی بحث الماهیة و تقریر الجواب ظاهر مما ذكر كما مر»؛21 سلوبی كه در قول فلاسفه موجود است كه «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لاكثیرة (الخ)» به حمل اولی است؛ یعنی مفهوم انسان مثلا، مفهوم انسان است و مفهوم معدوم یا مفهوم معدوم و مفاهیم دیگر نیست. و از این جهت یك قضیه بدیهی است و اما این اشكال كه حمل اولی و سلب مذكور، در مفاهیم غیر ماهوی نیز موجود است، مانند این كه می‌‌گوییم: مفهوم واحد، مفهوم واحد است و مفهوم موجود یا مفهوم معدوم نیست با این كه حكم مذكور، از عوارض اولی ماهیت است كه فلاسفه در بحث از آن مطرح كرده‌‌اند. جواب این اشكال این است كه همان‌‌طوری كه فلاسفه ذكر نموده‌‌اند، حكم مذكور مختص به ماهیت است و انتساب آن به مفاهیم دیگر، عرضی است و وجه انتساب نیز این است كه مفاهیم غیرماهوی از ماهیات موجود در ذهن انتزاع می‌‌شوند، چنان‌‌كه در حاشیه سابق ذكر گردیده است. با این امر، جواب از اشكال عویص دیگر نیز روشن می‌‌شود. مانند این اشكال كه كلیت و جزئیت چنان‌‌كه عارض ماهیت می‌‌شوند، عارض مفاهیم غیرماهوی دیگر نیز می‌‌گردند. پس این دو ویژگی اعم بوده و از عوارض ذاتی ماهیت نیستند تا در بحث از ماهیت از آن بحث شود. جواب این اشكال، از بیان فوق به دست می‌‌آید.

12. ویژگی دیگر مفاهیم ماهوی این است كه اصطلاح «وجود ذهنی» در فلسفه مختص به آن‌‌هاست. یكی از تقسیمات وجود در فلسفه، تقسیم آن به دو قسم: وجود ذهنی و وجود خارجی است. در این اصطلاح فلسفی، وجود ذهنی دو اصطلاح دارد:

الف. اصطلاح عام؛ یعنی هر آنچه كه در ظرف ذهن موجود می‌‌باشد. به عبارت دیگر، به كل محتویات ذهنی، اعم از مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی وجود ذهنی اطلاق می‌‌شود.

ب. اصطلاح خاص؛ این اصطلاح در بحث وجود ذهنی فلسفه استعمال می‌‌شود كه مختص به مفاهیم ماهوی است. به عبارت دیگر، فقط مفاهیم ماهوی هستند كه وجود ذهنی می‌‌باشند22 و بر مفاهیم منطقی و فلسفی، وجود ذهنی اطلاق نمی‌‌گردد. در این مورد نیز علامه طباطبائی می‌‌فرمایند: «المعروف من مذهب الحكماء انّ لهذه الماهیات الموجودة فی الخارج المترتبة علیها آثارها وجودا آخر لا یترتب علیها فیه آثارها الخارجیّة بعینها و ان ترتّبت آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة، و هذا النحو من الوجود هو الّذی نسمیّه الوجود الذهنی و هو علمنا بماهیات الاشیاء»؛ معروف از مذهب حكما این است كه ماهیات موجود در خارج كه دارای آثار عینی هستند، دارای وجودی در ذهن می‌‌باشند كه آن آثار خارجی بر آن‌‌ها مترتب نمی‌‌شوند، گرچه دارای آثار دیگری هستند و این نحو از وجود است كه ما به آن وجود ذهنی می‌‌گوییم كه در واقع همان علم ما به ماهیات اشیا است.23

13. علم حصولی نیز در نظر بعضی از بزرگان منحصر به مفاهیم ماهوی است. به عبارت دیگر، فقط مفاهیم ماهوی هستند كه علم حصولی انسان‌‌ها را تشكیل می‌‌دهند. ولی مفاهیم فلسفی و منطقی، علم حصولی نیستند. مرحوم علامه طباطبائی در این‌‌باره می‌‌گوید: «قد تقدّم فی بحث الوجود الذهنی انّ لنا علما بالاشیاء الخارجة عنّا بمعنی أنّها تحضر عندنا بماهیاتها بعینها لا بوجوداتها الخارجیة الّتی تترتب علیها اثارها الخارجیّة، فهذا قسم من العلم و یسمّی علما حصولیّا»؛ در بحث وجود ذهنی گذشت كه ما دارای علم به اشیای خارج از خودمان هستیم؛ یعنی آن اشیا با همان ماهیات خارجی شان، نه با وجودهایشان، در ذهن ما حاضر می‌‌شوند، و این، یك نوع از علم است كه به آن علم حصولی گویند.24

«و انقسام العلم الی القسمین قسمة حاصرة، فحضور المعلوم للعالم، اما بماهیّته و هو العلم الحصولی او بوجوده و هو العلم الحضوری»؛ تقسیم علم به دو قسم به حصر عقلی است. لذا حضور معلوم نزد عالم، یا با ماهیت آن است كه همان علم حصولی است و یا با وجود اوست كه همان علم حضوری است.25

14. در یك تقسیم‌‌بندی در مباحث فلسفی علم حصولی به دو قسم: حقیقی و اعتباری تقسیم می‌‌شود و علم حصولی حقیقی، منحصر به مفاهیم ماهوی است. به دیگر سخن، در تقسیم مفاهیم به حقیقی و اعتباری، صرفا مفاهیم ماهوی، مفاهیم حقیقی می‌‌باشند، ولی مفاهیم فلسفی و منطقی از مفاهیم اعتباری هستند:

«ینقسم العلم الحصولی الی حقیقی و اعتباری: و الحقیقی هو المفهوم الذی یوجد تارة فی الخارج فیترتب علیه آثاره و تارة فی الذهن فلا یترتب علیه آثاره الخارجیّة كمفهوم الانسان. و لازم ذلك أن تتساوی نسبة الی الوجود و العدم و هذا هو الماهیة المقولة علی الشی‌‌ء فی جواب ما هو...»؛ علم حصولی به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌‌شود. علم حصولی حقیقی عبارت است از: مفهومی كه گاهی در خارج با آثار خارجی موجود می‌‌شود و گاهی نیز بدون آثار خارجی در ذهن، به وجود می‌‌آید؛ مانند مفهوم انسان. و لازمه این امر این است كه این مفهوم باید طوری باشد كه رابطه‌‌اش نسبت به وجود و عدم متساوی باشد [یعنی ذاتا نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم] و این مفهوم، همان ماهیت است كه در جواب ماهو بر شی‌‌ء حمل می‌‌شود. اما مفهوم اعتباری مقابل مفهوم حقیقی است [كه بر سه قسم است:] یا از مفاهیمی است كه حقیقت مصداقش، حیثیت وجود داشتن و بودن در خارج و داشتن آثار خارجی است كه در این صورت، داخل ذهن، كه حیثیت آن حیثیت عدم ترتب آثار خارجی است، نمی‌‌شود؛ زیرا اگر وارد ذهن شود مستلزم انقلاب است. مانند مفهوم وجود و صفات حقیقی آن مثل وحدت و وجوب و غیر آن، و یا این كه از مفاهیمی است كه حیثیت آن، نبودن در خارج است؛ مانند عدم، كه در این صورت داخل ذهن نمی‌‌شود؛ چون در این صورت منقلب می‌‌شود به امری كه وجود خارجی را می‌‌پذیرد [و این امر مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چون فرض این است كه چنین مفاهیمی نمی‌‌توانند در خارج موجود شوند] در نتیجه، مفهوم عدم چون دارای وجود خارجی نیست، وجود ذهنی نیز ندارد و یا از مفاهیمی است كه حیثیت مصداق آن، بودن در ذهن است. مانند مفهوم كلی و جنس، كه در خارج موجود نمی‌‌شود و الاّ مستلزم انقلاب است.26 جمع میان این ویژگی و ویژگی سابق، محل تأمّل است.

15. مفاهیم ماهوی، صرفا بر دسته خاصی از موجودات حمل می‌‌شوند. به عنوان مثال، مفهوم انسان صرفا بر انسان‌‌ها قابل اطلاق است و بر درخت قابل اطلاق نیست. به خلاف مفهوم علت، كه از مفاهیم فلسفی است، بر هر موجودی قابل اطلاق است. چنان‌‌كه هم به خدای متعال می‌‌توان گفت: علت است و هم بر غیر خدا. لذاست كه یك مفهوم ماهوی نمی‌‌تواند بر چند مقوله از مقولات عشر صدق نماید.27

16. چون مفاهیم ماهوی دارای مابه ازای عینی بوده و عروضشان نیز خارجی است، تعدّد مفاهیم ماهوی دالّ بر تعدد و كثرت مصادیق خارجی است. مثلا مفهوم انسان بر یك دسته از موجودات خارجی قابل حمل است و مفهوم درخت بر دسته دیگر از موجودات خارجی. از این‌‌رو، انسان و درخت، بر دو دسته از موجودات خارجی حمل می‌‌شوند نه بر یك دسته از موجودات خارجی.

17. مقصود از ماهیت و مفاهیم ماهوی، ماهیت بالمعنی الاخص است؛ یعنی ما یقال فی جواب ما هو، نه ماهیت بالمعنی الاعم؛ یعنی ما به الشی‌‌ء هوهو، كه هم شامل وجود می‌‌شود و هم شامل ماهیت بالمعنی الأخص. و چون ماهیت، بیان‌‌گر چیستی و حدود اشیای خارجی می‌‌باشد، بر واجب‌‌الوجود قابل حمل نیست؛ زیرا واجب‌‌الوجود هیچ‌‌گونه محدودیتی ندارد. همان‌‌گونه كه ممتنع‌‌الوجود نیز به سبب این كه عدم محض بوده و هیچ‌‌گونه چیستی ندارد، ماهیت بر آن قابل حمل نیست.

18. اغلب مفاهیم ماهوی مسبوق به صورت حسّی و خیالی است. مثلا برای این‌‌كه انسان، مفهوم ماهوی درخت را دارا شود، ابتدا یك صورت حسّی از آن گرفته و در پی آن، صورت خیالی آن نزد نفس باقی می‌‌ماند و پس از آن است كه نفس انسان، مستعد می‌‌شود كه مفهوم ماهوی درخت را واجد شود. البته، همه مفاهیم ماهوی دارای این ویژگی نیستند. مثلا مفهوم ماهوی نفس، مسبوق به صورت حسی و خیالی نیست.28

19. چنان‌‌كه در ویژگی هشتم ذكر شد، كلیات خمس در منطق، فقط بر مفاهیم ماهوی قابل اطلاق هستند؛ یعنی صرفا مفاهیم ماهوی هستند كه می‌‌توانند مصادیق جنس، فصل، نوع، عرضی خاصه و عرضی عامه واقع شوند. از این‌‌رو، ذاتی و عرضی نیز از اصطلاحاتی است كه فقط بر مفاهیم ماهوی حمل می‌‌شود. به عبارت دیگر، وقتی كلیات خمس فقط بر ماهیات قابل اطلاق است، نتیجه آن این است كه صرفا مفهوم ماهوی می‌‌تواند ذاتی شی‌‌ء دیگر و یا عرض شی‌‌ء دیگر واقع شود.

20. اصطلاح كلی طبیعی نیز از اصطلاحاتی است كه فقط در مورد مفاهیم ماهوی (ماهیات) صادق است و از این‌‌رو، هیچ‌‌گاه به مفاهیم فلسفی یا منطقی، كلی طبیعی گفته نمی‌‌شود.29 به عنوان مثال، گفته می‌‌شود كه انسان، كلی طبیعی است.

21. اعتبارات سه‌‌گانه: به شرط شی‌‌ء، به‌شرط لا و لا به شرط، اعتباراتی است كه در فلسفه اسلامی، مختص به ماهیات است.30

22. دو مفهوم ماهوی متضاد و متقابل بر شی‌‌ء واحد، صدق نمی‌‌كنند، حتی اگر به شی‌‌ء واحد از دو منظر، نگاه شود. مثلا، نمی‌‌توان شی‌‌ء واحد را از یك منظر و حیثیت، سفید دانست و از حیثیت و منظر دیگر، سیاه. به خلاف مفاهیم فلسفی، كه دو مفهوم متقابل را می‌‌توان بر شی‌‌ء واحد حمل نمود؛ مثلا می‌‌توان شی‌‌ء واحد را از یك منظر علت دانست و از منظر و حیثیت دیگر، معلول.

23. در مورد مفاهیم ماهوی، ذهن منفعل است نه فعّال، برخلاف مفاهیم منطقی و فلسفی كه ذهن نسبت به آن‌‌ها فعّال است. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند كه به طور خودكار انتزاع می‌‌شوند و نیازی به هیچ‌‌گونه فعالیتی از ناحیه ذهن نیست.31

در پایان بیان ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، بیان دو نكته ضروری است: نكته اول، اشكالی است كه در افتراق بیان شده میان مفاهیم ماهوی و فلسفی، گفته می‌‌شود و آن این است: در تعریف مفاهیم فلسفی ذكر شد كه با سنجش و جهت‌‌سنجی به دست می‌‌آیند و هر مفهومی كه با جهت سنجی واقعیت عینی به دست آید مفهومی فلسفی است، در حالی كه، این جهت سنجی در مفاهیم ماهوی نیز وجود دارد. به عنوان مثال، مفهوم انسان یك مفهوم ماهوی است اما می‌‌توان جهات را در همین مفهوم نیز لحاظ كرد؛ به این صورت كه بگوییم: به این موجود از آن جهت می‌‌گوییم انسان است كه دارای بدن و روح است (حیوان ناطق است.) همچنین به درخت سیب، كه مفهومی ماهوی است، از آن جهت می‌‌گوییم درخت سیب است كه شاخه و برگ داشته و میوه سیب می‌‌دهد و رشد می‌‌كند و.... پس فرق بیان شده میان مفاهیم فلسفی و ماهوی صحیح نیست؟

در پاسخ باید گفت: این اشكال وارد نیست و در مقام پاسخ به این اشكال باید توجه داشت كه جهت بر دو قسم است:

1. جهت عینی 2. جهت ذهنی. مقصود از جهت عینی این است كه برای هر جهتی كه فرض می‌‌شود واقعیتی در ازای او وجود دارد. ولی در جهات ذهنی این طور نیست و در ازای هر یك از جهات ذهنی واقعیتی وجود ندارد، بلكه همه آن جهات به عین وجود موضوعاتشان موجود هستند. مثلا در مورد انسان، این كه می‌‌گوییم از آن جهت این موجود انسان است كه دارای بدن و روح است، بدیهی است كه: در ازای این جهت كه بدن دارد، واقعیتی به نام بدن وجود دارد، همان‌‌طور كه در ازای روح نیز واقعیتی وجود دارد. در درخت نیز این‌‌طور است. و لذا چون جهات عینی است، مضرّ به ماهوی بودن مفهوم نیست. ولی در مفاهیم فلسفی، جهات، ذهنی‌‌اند؛ مثلا موجود را از آن جهت كه وابسته است معلول می‌‌دانیم. روشن است كه در ازای این جهت هیچ واقعیتی ورای موضوع و موصوف آن قابل ارائه نیست؛ یعنی وقتی می‌‌گوییم انسان از آن جهت معلول است كه وابسته به علت است، این طور نیست كه انسان یك واقعیت بوده و در ازای مفهوم معلول و جهت وابستگی واقعیتی وجود داشته باشد. در حالی كه، در مثال درخت در ازای مفهوم جهات، یعنی شاخه و برگ و میوه و رشد و... واقعیاتی وجود دارد.

بنابراین، مفاهیم ماهوی حاكی از جهات عینی است، در حالی كه، در مفاهیم فلسفی جهات ذهنی وجود دارد. به عبارت دیگر، چون مصادیق مفاهیم فلسفی از اعراض تحلیلیه وجود هستند، تعدد جهات در آن‌‌ها ذهنی است. ولی چون مفاهیم ماهوی از اعراض خارجیه‌‌اند، تعداد جهات امری خارجی است.

پس می‌‌توان تعریف دقیقی از مفاهیم ماهوی ارائه داد به این‌‌كه: «مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند كه دلالت بر چیستی و حدود وجودی اشیا نموده و در ازای آن‌‌ها واقعیتی در خارج وجود دارد. مانند مفاهیم انسان، درخت، اسب، مار و...» مراد از واقعیت، واقعیت مادی و محسوس نیست، بلكه اعم از واقعیات مادی و مجرد است.

از این‌‌رو، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی بر سه دسته‌‌اند:

    1. بخشی از آن‌‌ها بر مجردات ممكن‌‌الوجود دلالت می‌‌كنند. بدیهی است خدا نیز مجرد است، ولی چون دارای ماهیت‌‌وحدّ وجودی نیست، مفاهیم ماهوی نمی‌‌توانند بر آن دلالت كنند.
    2. بخشی از مفاهیم ماهوی بر صور نوعیه و جسمیه، و هیولا، دلالت می‌‌كنند. این بخش بر جواهر عالم ماده دلالت می‌‌كند؛ مانند انسان، اسب و....
    3. بخشی دیگر نیز بر اعراض خارجیه عالم ماده دلالت می‌‌كنند؛ مانند كم، كیف و....

ولی نكته مهم و مشترك در هر سه قسم این است كه مفهوم ماهوی مفهومی است كه بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن واقعیتی وجود دارد.

نكته دیگر این‌‌كه، اغلب مفاهیمی كه در علوم تجربی استعمال می‌‌شوند از مفاهیم ماهوی هستند.
ب. ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی

برای مفاهیم فلسفی نیز ویژگی‌‌های متعددی بیان شده است و توجه به این ویژگی‌‌ها در مباحث متعدد، از جمله مباحث فلسفی كمك بسیاری خواهد نمود:

1. همان‌‌گونه كه در تعریف مفاهیم فلسفی بیان داشتیم، این نوع مفاهیم، مفاهیمی هستند كه از سنجش و مقایسه موجودات عینی به دست می‌‌آیند؛ یعنی تا ذهن موجودی را با موجود دیگر (یا دو مرتبه از یك وجود) مقایسه ننماید به این مفاهیم نایل نمی‌‌شود. مثلا با دیدن خودكار، هیچ‌‌گاه مفهوم معلول را نمی‌‌توان از آن انتزاع نمود، بلكه زمانی عقل ما می‌‌تواند مفهوم «معلول» را از آن انتزاع نماید كه آن را با كارخانه خودكارسازی مقایسه نماید و صرفا از آن جهت كه وجود خودكار (به نحوی) وابسته به آن است، مفهوم «معلول» را از خودكار انتزاع و در مقابل مفهوم علت را از كارخانه انتزاع كند.32

2. ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی، جهت سنجش است؛ یعنی صرف مقایسه دو وجود، هیچ‌‌گاه انتزاع مفهوم فلسفی را میسر نمی‌‌سازد، بلكه علاوه بر مقایسه و سنجش، باید جهت سنجش را نیز ملحوظ داشت. در همان مثال یاد شده، در مقایسه خودكار با كارخانه، وقتی می‌‌توان از خودكار، مفهوم معلول را انتزاع نمود كه خودكار را از آن جهت كه وجودش وابسته به كارخانه است، در نظر گرفته باشیم و گرنه اگر جهت سنجش را در نظر نداشته باشیم با صرف مقایسه نمی‌‌توان مفهوم فلسفی را از یك وجود انتزاع نمود. همان‌‌گونه كه در همین مثال، اگر خودكار را از جهت فاصله مكانی آن با كارخانه در نظر بگیریم، مفهوم فلسفی «دور» انتزاع می‌‌گردد نه مفهوم فلسفی معلول.33

دو ویژگی یادشده، از اركان مهم مفاهیم فلسفی است كه بدون آن دو (سنجش و جهت سنجش) فرض مفهوم فلسفی امكان‌‌پذیر نیست.

3. وحدت و تعدد مفاهیم فلسفی دالّ بر وحدت و تعدد مصادیق خارجی نیست. هم چنان‌‌كه بیان شد، مفاهیم فلسفی، با لحاظ سنجش و نیز جهت سنجش به دست می‌‌آیند. از این‌‌رو، ممكن است كه ذهن انسان، شی‌‌ء واحد را از جهات گوناگون در نظر بگیرد و در نتیجه، مفاهیم متعددی را انتزاع نماید. در همان مثال خودكار:

    اگر از جهت وابستگی وجودی به كارخانه در نظر بگیریم، مفهوم معلول را انتزاع می‌‌كنیم.
    و اگر از جهت فاصله مكانی آن با كارخانه در نظر بگیریم مفهوم دور را انتزاع می‌‌كنیم.
    و اگر از آن جهت كه خودكار قبلا نبوده و یك هفته است كه پدید آمده است لحاظ نماییم، مفهوم حادث را انتزاع می‌‌كنیم.
    و اگر از آن جهت كه خودش مقتضی وجودش نبوده در نظر بگیریم، مفهوم ممكن را انتزاع می‌‌كنیم.
    و اگر...

بنابراین، بر شیئی واحد، مفاهیم فلسفی متعددی قابل حمل است. و سرّ آن این است كه وحدت یا تعدد مفاهیم فلسفی تابع وحدت یا تعدد جهت و نظرگاه و سنجش و مقایسه است؛ جهتی كه ذهن روی موجودات عینی و خارجی در نظر می‌‌گیرد، برخلاف مفاهیم ماهوی كه وحدت و تعدد در آن‌‌ها تابع وحدت یا تعدد مصادیق عینی است نه جهات ذهنی. لذاست كه در مفاهیم فلسفی، وحدت یا تعدد مفاهیم حاكی از وحدت یا تعدد مصادیق عینی نیست. ولی در مفاهیم ماهوی، وحدت یا تعدد مفاهیم دالّ بر وحدت یا تعدد مصادیق خارجی است.34

4. از تفاوت‌‌های گذشته به دست می‌‌آید كه مفاهیم فلسفی، انفعالی نیستند؛ زیرا همان‌‌گونه كه بیان شد، تا این كه ذهن فعالیتی از خود بروز نداده و دو وجود را از جهت خاصی باهم مقایسه نكند، قادر نیست كه این مفاهیم را بسازد، بر خلاف مفاهیم ماهوی كه به طور خودكار انتزاع شده و انفعالی هستند. پس مفاهیم فلسفی با فعالیت به دست می‌‌آیند.35

5. اتصاف مفاهیم فلسفی، خارجی است؛ یعنی مفاهیم فلسفی، وصف شی‌‌ء خارجی واقع شده و بر آن‌‌ها حمل می‌‌شوند (مانند مفاهیم ماهوی) نه این كه وصف مفاهیم ذهنی واقع شوند. مثلا به موجود خارجی، علت اطلاق می‌‌شود.36

6. عروض مفاهیم فلسفی ذهنی است.

همان‌‌گونه كه در مورد عروض مفاهیم ماهوی بیان شد، مقصود از عروض لازمه آن یعنی اثنینیّت میان عارض و معروض است. اما در مفاهیم ماهوی، دوئیت، یك امر خارجی است، ولی در مفاهیم فلسفی، دوئیت و تعدّد یك امر ذهنی است. مثلا وقتی گفته می‌‌شود: «انسان معلول است»، میان انسان و معلول بودن، در خارج تعدد و اثنینیتی نیست، بلكه تفكیك و اثنینیت میان انسان و معلول بودن، امری ذهنی است و در خارج میان مصادیق مفاهیم فلسفی و موضوعات آن هیچ‌‌گونه تعددی نیست، بلكه محكیات مفاهیم فلسفی در خارج به عین وجود موضوعاتشان موجود می‌‌باشند نه این كه وجود منحاز و مستقلی از موضوعاتشان داشته باشند.

7. مفاهیم فلسفی در خارج دارای «ما به ازای عینی» نیستند، بلكه دارای منشأ انتزاع هستند. در ازای مفاهیم ماهوی، اموری هستند؛ مثلا در ازای مفهوم كتاب، موجود مستقلی وجود دارد. اما در ازای مفهوم «دور» یا «نزدیك»، كه از مفاهیم فلسفی هستند، موجود مستقلی وجود ندارد و آنچه كه در خارج وجود دارد، امری است كه منشأ انتزاع برای مفهوم فلسفی «دور» واقع می‌‌شود. مثلا خودكاری كه با آن مشغول نوشتن هستیم «ما به ازای» مفهوم دور یا نزدیك نیست، بلكه منشأ انتزاع این دو مفهوم فلسفی است؛ یعنی وقتی آن را با كاغذی كه خودكار بر روی آن مشغول نوشتن است می‌‌سنجیم، مفهوم «نزدیك» را انتزاع می‌‌كنیم. ولی وقتی كه آن را با دیوار مقابل مقایسه می‌‌نماییم، مفهوم «دور» را انتزاع می‌‌كنیم. بنابراین، منشأی وجود دارد كه ذهن پس از مقایسه آن با اشیای دیگر قادر به انتزاع مفهوم دور یا نزدیك می‌‌شود.

توجه به این نكته مهم است كه ما به ازاء نداشتن مفاهیم فلسفی به معنای غیرعینی و غیر خارجی بودن نیست؛ چون همان گونه كه ملاحظه شد، گرچه خودكار، ما به ازای مفهوم نزدیك یا دور نیست؛ لكن ما مفهوم دور یا نزدیك را از همان خودكار عینی و خارجی انتزاع نمودیم. لذا دارای منشأ انتزاع عینی است، و یا مثلا وقتی كه از خودكار مفهوم «معلول» را انتزاع می‌‌كنیم، بدین معنا نیست كه مفهوم معلول دارای هیچ منشأ عینی نباشد؛ چون ما مفهوم معلول را وقتی از خودكار انتزاع نمودیم كه او را با كارخانه سازنده آن سنجیدیم، از آن جهت كه وجود خارجی خودكار به نحوی وابستگی به كارخانه دارد و این وابستگی امری غیرحقیقی نیست، بلكه امری حقیقی است؛ زیرا واقعا و حقیقتا، خودكار در خارج وابسته به كارخانه است.

بنابراین، خارجی بودن و پایگاه واقعی داشتن، اعم از مابه ازاء داشتن و منشأ انتزاع عینی و خارجی داشتن است.37

8. مفاهیم فلسفی دارای «فرد» در خارج نیستند، بلكه دارای «مصداق» هستند.

همان‌‌گونه كه در بخش مفاهیم ماهوی توضیح داده شد، فرد عبارت است از همان ماهیت، اما وقتی كه محفوف به عوارض باشد، روشن است كه چنین فرایندی در مفاهیم فلسفی بی‌‌معنی است. از این‌‌رو، مفاهیم فلسفی دارای مصادیق خارجی هستند؛ یعنی موجودات عینی وجود دارند كه محل صدق محكیات مفاهیم فلسفی می‌‌باشند. مثلا وجودی در خارج وجود دارد كه علت بر او صدق می‌‌كند.38

9. هیچ یك از مفاهیم فلسفی، مقوله نمی‌‌باشند، و مقولات عشر، منحصر در ماهیات است.

10. بر خلاف مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی بر دسته خاصی از اشیای عینی صدق نمی‌‌كنند، بلكه بر دسته‌‌های متفاوت از اشیای خارجی صدق می‌‌كنند. مثلا مفهوم علت، هم بر خدا و هم بر مجردات و هم بر مادیاتی كه در وجود شی‌‌ء دیگر مؤثر باشند، صدق می‌‌نماید.39 از این‌‌رو، اگر مفهومی بر دو مقوله صدق نماید، از مفاهیم فلسفی است نه مفاهیم ماهوی.

11. مفاهیم فلسفی، مصادیق جنس یا فصل و سایر كلیات خمس واقع نمی‌‌شوند؛ یعنی هیچ مفهوم فلسفی نمی‌‌توان یافت كه جنس یا فصل مفهوم دیگر واقع شود.

12. همچنین، هیچ یك از مفاهیم فلسفی، ذاتی یا عرضی، ذاتی و عرضی مقصود در كلیات خمس مفهوم دیگر واقع نمی‌‌شوند و تنها مفاهیم ماهوی هستند كه ذاتی یا عرضی واقع می‌‌شوند.

13. نتیجه دو ویژگی سابق این است كه هیچ‌‌گاه مفاهیم فلسفی در تعریف حقیقی مفاهیم دیگر واقع نمی‌‌شوند، نه تعریف حدی و نه تعریف رسمی؛ زیرا همان‌‌گونه كه در توضیح ویژگی نهم از ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی توضیح دادیم، حاجی سبزواری و دیگران قایلند كه علاوه بر تعریف حدّی، تعریف رسمی نیز منحصر به ماهیات است؛ چون در تعریف رسمی از عرضیات استفاده می‌‌كنیم و مقسم عرضیات، ماهیت است.

همچنان كه مفاهیم فلسفی در تعریف مفاهیم دیگر اخذ نمی‌‌شوند یعنی معرِّف واقع نمی‌‌شوند همچنین، معرَّف نیز واقع نمی‌‌شوند؛ زیرا وقتی كه تعریف، صرفا با مفاهیم ماهوی میسّر می‌‌شود، طبیعی است كه شی‌‌ء تعریف شده نیز باید ماهیت باشد؛ زیرا نمی‌‌توان از كنار هم آوردن چند مفهوم ماهوی، به یك مفهوم فلسفی رسید. لذاست كه بیان داشته‌‌اند: التعریف للماهیة و بالماهیة.40

14. بنابر نظری كه كلیت را صرفا وصف مفاهیم ماهوی می‌‌داند، مانند نظر مرحوم علامه طباطبائی، طبیعی است كه مفاهیم فلسفی، متصف به كلیت نمی‌‌شوند؛ چون بر اساس نظر یادشده، كلی عبارت است از مفهومی كه وقتی فردی از آن به ذهن بیاید و بر این مفهوم عرضه شود، با او متحد شده و به حمل «هو هو» بر او حمل شود؛ مانند مفهوم انسان. روشن است كه فرد داشتن، از ویژگی‌‌های اختصاصی مفاهیم ماهوی بوده است و چون مفاهیم فلسفی دارای فرد نیستند، فرایند مذكور در كلی بودن یك مفهوم، محقق نمی‌‌شود؛ بنابراین، مفاهیم ماهوی حقیقتا كلی هستند و مفاهیم فلسفی، اصالتا متصف به كلیت نمی‌‌شوند.41

15. وجود ذهنی در اصطلاح خاص آن در فلسفه، كه یكی از اقسام وجود است، شامل مفاهیم فلسفی نمی‌‌گردد؛ چون مقصود از وجود ذهنی در فلسفه: «الماهیة الحاكیة عمّا وراءها»؛ ماهیت حاكی از ماورای خودش است.42

16. علم بر دو قسم است: 1. علم حصولی كه همان علم به ماهیات است. 2. علم حضوری كه همان علم به وجود است.

بر اساس این نظر، روشن است كه علم حصولی شامل مفاهیم فلسفی نمی‌‌شود و مفاهیم فلسفی، علم حصولی نیستند.43

17. علم حصولی در دیدگاه مرحوم علامه طباطبائی به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌‌شود. و ایشان علوم حصولی حقیقی را منحصر به مفاهیم ماهوی نموده و مفاهیم فلسفی را از مفاهیم غیرحقیقی و اعتباری دانسته‌‌اند. بنابراین، مفاهیم فلسفی، از مفاهیم غیر حقیقی است.44 روشن است كه جمع میان این ویژگی و ویژگی سابق دشوار است.

18. مفاهیم فلسفی بر وجود و احكام آن حمل می‌‌شوند، ولی بر ماهیت به طور بی‌‌واسطه قابل حمل نیستند؛ زیرا بر ماهیت، فقط خودشان قابل حمل‌‌اند: «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا‌معدومه.» البته مفاهیمی كه بر عدم و ویژگی‌‌های او حمل می‌‌شوند نیز از مفاهیم فلسفی می‌‌باشند؛ مانند مفاهیم عدم، امتناع و....

19. صرفا مفاهیم فلسفی هستند كه می‌‌توانند بر واجب تعالی حمل شوند؛ زیرا روشن است كه واجب‌‌الوجود تعالی دارای ماهیت نیست و لذا مفاهیم ماهوی بر او قابل حمل نیست، همان‌‌گونه كه چون واجب‌‌الوجود تعالی یك موجود عینی و خارجی است، مفاهیم منطقی بر او قابل حمل نمی‌‌باشند. لذاست كه می‌‌توان گفت: اگر مفهومی هم بر واجب و هم بر ممكن حمل شود، مفهومی فلسفی است.

20. بر خلاف اكثر مفاهیم ماهوی، كه مسبوق به صور حسیّه و خیالیه هستند، هیچ یك از مفاهیم فلسفی، مسبوق به صور حسیّه و خیالیه نیستند؛ چون وقتی می‌‌توان از امری صورت حسیّه و خیالیه داشت كه آن امر، قابل حس و محسوس باشد. در حالی كه، مصادیق مفاهیم فلسفی، محسوس نیستند؛ مثلا هیچ‌‌گاه نمی‌‌توان از مصداق مفهوم معلول درك حسی داشت؛ زیرا وابستگی یك وجود و احتیاج آن به وجود دیگری، امری نیست كه با حس قابل دریافت باشد.

21. به دلیل آن‌‌كه ركن اساسی مفاهیم فلسفی مقایسه می‌‌باشد و نیز همیشه مقایسه، میان دو طرف انجام می‌‌شود، از این‌‌رو، مفاهیم فلسفی مزدوج می‌‌باشند. مثلا وقتی خودكار را با كارخانه‌‌اش می‌‌سنجیم، از خودكار، مفهوم معلول و از كارخانه مفهوم علت انتزاع می‌‌كنیم، همان‌‌گونه كه دیگر مفاهیم فلسفی نیز همین حالت را دارند؛ مانند: واجب و ممكن، حادث و قدیم، بالا و پایین، سقف و كف و....

22. اختصاص اصطلاح كلی طبیعی در مباحث فلسفه، به مفاهیم ماهوی دالّ بر آن است كه به یك مفهوم فلسفی، كلی طبیعی اطلاق نمی‌‌شود.

23. همچنین انحصار اعتبارات سه‌‌گانه: به شرط شی‌‌ء، به شرط لا و لا به شرط در فلسفه اسلامی به ماهیات روشن می‌‌سازد كه این اعتبارات در مورد مفاهیم فلسفی به كار نمی‌‌روند.45

24. دو مفهوم فلسفی متقابل بر شی‌‌ء واحد قابل اطلاق می‌‌باشند. مثلا می‌‌توان انسان را از دو جهت در نظر گرفت و دو مفهوم متقابل علت و معلول را بر او اطلاق نمود: مثلا، از آن جهت كه از ناحیه خدای متعال به وجود آمده و وابسته به اوست، معلول است و از آن جهت كه اراده‌‌اش را به وجود می‌‌آورد، علت است، به خلاف مفاهیم ماهوی متقابل و متضاد كه بر شی‌‌ء واحد قابل حمل نیستند. سرّ این امر این است كه تعدد مفاهیم فلسفی تابع تعدد جهات ذهنی است نه جهات عینی. در حالی كه، تعدد مفاهیم ماهوی تابع تعدد جهات عینی است.46

25. مفاهیم فلسفی بر دو نوعند:

    الف. مفاهیمی كه حاكی از انحای وجودات عینی است؛ مانند مفاهیم علت و معلول، واجب و ممكن. روشن است كه علت بودن یك نحوه از وجود است، همان‌‌گونه كه واجب بودن نیز نحوه دیگری از وجود است.
    ب. مفاهیمی كه حاكی از انحای وجودات عینی نیستند؛ مانند مفاهیم بالقوه و بالفعل، مكان و عدم و برادر و خواهر. روشن است كه هیچ یك از این مفاهیم حاكی از نحوه وجود موصوف خود نیستند. مثلا نمی‌‌توان گفت كه برادر بودن نحوه وجود فلان شخص است.

26. در یك تقسیم دیگر مفاهیم فلسفی بر دو قسم است:

الف. مفاهیم فلسفی دسته اول: مفاهیمی هستند كه ذهن با اولین نظر و اولین سنجش میان دو شی‌‌ء، آن را انتزاع می‌‌كند؛ مانند مفهوم علت و معلول؛ یعنی وقتی كه ما انسان را با خدا، از آن‌‌جهت كه انسان وابسته به خدای متعال است در نظر بگیریم، مفهوم معلول را از انسان و مفهوم علت را از خدای متعال انتزاع می‌‌كنیم.

ب. مفاهیم فلسفی دسته دوم: مفاهیمی هستند كه به بیش از یك سنجش محتاج هستند؛ مانند مفاهیم «علت ایجادی» و «علت اعدادی»؛ یعنی با سنجش اول (سنجش میان خدا و انسان) مفهوم علت را از خدای متعال انتزاع می‌‌كنیم، اما برای انتزاع علت ایجادی از خدای متعال نیازمند به این هستیم كه سنجش دیگری نیز انجام دهیم؛ یعنی خدای متعال را از آن جهت كه حقیقتا وجود انسان را اعطا می‌‌كند، لحاظ نماییم كه با این جهت سنجی است كه ذهن، مفهوم علت ایجادی را انتزاع می‌‌نماید.

البته مفاهیم دسته دوم، می‌‌توانند شامل مفاهیم دسته سوم و... نیز شوند؛ چون مقصود از واژه‌‌دوم در اینجا غیر اول است؛ یعنی ما از این واژه مفهوم‌‌سلبی آن (غیراول كه شامل دوم، سوم و... می‌‌شود) را قصد كرده‌‌ایم نه مفهوم‌‌ایجابی آن (یعنی فقط دسته دوم).

27. مفاهیم فلسفی در یك نگاه دیگر به چهار دسته تقسیم می‌‌شوند: 1. مفهومی كه بر وجود دلالت می‌‌كند كه همان مفهوم وجود است. 2. مفهومی كه بر ویژگی‌‌های وجود و صفات وجود دلالت می‌‌كند، اعم از (الف) ویژگی‌‌هایی كه صفات اصل وجود هستند؛ مانند مشكّك بودن، بسیط بودن، و... (ب) ویژگی‌‌هایی كه دالّ بر نحوه وجود موجودات است؛ مانند وجوب و امكان، علت و معلول، مجرد و مادی و... (ج) ویژگی‌‌هایی كه حاكی از نحوه وجود اشیا نیستند، گرچه چیستی موجودات را هم نمی‌‌رسانند؛ مانند: سقف و كف، برادر و خواهر، پدر و مادر و جامعه و بالقوه و بالفعل. (د) مفاهیمی كه بر نقیض وجود دلالت می‌‌كنند؛ مانند مفهوم عدم.

28. چون مفاهیم فلسفی از واقعیات عینی انتزاع می‌‌شوند، صدق و كذب مفاهیم فلسفی تابع این است كه واقعیتی كه ما آن مفهوم را از آن انتزاع می‌‌كنیم به گونه‌‌ای باشد كه این مفهوم بتواند از آن واقعیت انتزاع شود. مثلا وقتی می‌‌گوییم: «این خودكار معلول است» این قضیه صادق است؛ چون در خارج، واقعیت خودكار واقعا محتاج و وابسته به علت است. اما اگر بگوییم: (در مقایسه با كارخانه) «این خودكار علت است» صحیح نیست؛ چون واقعیت این خودكار به گونه‌‌ای نیست كه كارخانه از آن به وجود آمده باشد.

29. به مفاهیم فلسفی اصطلاح، معقولات ثانیه فلسفی اطلاق می‌‌شود. ولی این تعبیر صحیح نیست؛ چون مقصود از این اصطلاح این است كه مفاهیم فلسفی از مفاهیم دیگر انتزاع می‌‌شوند. همان‌‌گونه كه مقصود از ثانی بودن در معقولات ثانیه منطقی همین است و اصلا به همین خاطر است كه به مفاهیم ماهوی، معقول ثانی اطلاق نمی‌‌شود و به آن‌‌ها معقولات اولی گفته می‌‌شود، در حالی كه مفاهیم فلسفی از واقعیات عینی و مقایسه میان آن‌‌ها انتزاع می‌‌شود نه از مفاهیم. روشن است كه اگر مفهومی از مفهوم دیگر انتزاع شود، وصف و ویژگی آن مفهوم خواهد بود، در حالی كه معلولیت، وصف مفاهیم نیست، بلكه وصف موجودات عینی است.

30. مفاهیمی كه در علومی مانند: فلسفه، حقوق، اخلاق، فقه، اصول، جامعه‌‌شناسی، ریاضیات استفاده می‌‌شوند، از مفاهیم فلسفی هستند.

31. همان‌‌گونه كه قبلا بیان شد، مفاهیم فلسفی با جهت سنجی ذهنی به دست می‌‌آیند و تعدد آن‌‌ها تابع تعدد جهات ذهنی است، نه جهات خارجی. ولی نباید از این امر توهم شود كه مفاهیم فلسفی صرفا یك امر اعتباری و وهمی است و ربطی به خارج ندارد؛ زیرا گرچه اعتباركننده ذهن است ولی اعتبار شونده خارج است. یعنی اعتبار ما روی شی‌‌ء خارجی انجام می‌‌شود. مثلا دو شی‌‌ء عینی را باهم مقایسه می‌‌كنیم، نه دو شی‌‌ء ذهنی را، و از جهت خاصی (كه این جهت هم یك جهت واقعی است، گرچه وجود منحاز و مستقلی از آن شی‌‌ء ندارد، بلكه به عین وجود آن شی‌‌ء موجود است و عینیت دارد) مفهوم علت و معلول را از آن دو انتزاع می‌‌كنیم.

32. نكته دیگر این كه، مفاهیم فلسفی مانند مفاهیم منطقی از مفاهیم اعتباری هستند. ولی باید دانست كه واژه «اعتباری» به چند معنا می‌‌آید و مشترك لفظی است كه برخی از آن معانی به قرار زیر است:

    1. گاهی به معنای ارزشی می‌‌آید. در این معناست كه علم اخلاق و حقوق را اعتباری می‌‌دانند.
    2. گاهی هم به معنای توهّمی و امر پوچ و بی اساس و غیر واقعی می‌‌آید.
    3. گاهی نیز به هر مفهومی كه با فعالیت ذهن و اعتبار و تعمّل عقلانی پدید می‌‌آید، مفهوم اعتباری گفته می‌‌شود. اعم از این كه عروض و اتصاف آن ذهنی یا عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد.
    4. گاهی هم اعتباری در مقابل اصیل است كه در بحث اصالت وجود به كار می‌‌رود.47

باید توجه داشت كه مقصود از اعتباری بودن مفاهیم فلسفی و منطقی، معنای سوم است؛ یعنی این دو سنخ از مفاهیم با تعمّل عقلانی و سنجش‌‌گری ذهن و به اصطلاح با اعتبار ذهن پدید می‌‌آیند و این امر مفید هیچ معنای منفی نخواهد بود. در این معناست كه به مفاهیم ماهوی، مفاهیم حقیقی و غیر اعتباری گفته می‌‌شود؛ چون مفاهیم ماهوی به طور خودكار پدید می‌‌آیند. نه با تعمّل عقلانی و اعتبار ذهنی.
ج. ویژگی‌‌های مفاهیم منطقی

مفاهیم منطقی نیز دارای ویژگی‌‌های زیر هستند:

1. همان‌‌گونه كه در تعریف مفاهیم منطقی بیان شد، این نوع از مفاهیم مانند مفهوم كلی، جزئی، ذاتی، عرضی و... از تحلیل و بررسی‌‌های انجام شده روی مفاهیم دیگر ذهن انتزاع می‌‌شوند. مثلا وقتی مفهوم انسان را در نظر می‌‌گیریم ملاحظه می‌‌نماییم كه بر افراد متعدد قابل صدق است. این خاصیت مفهوم انسان همان ویژگی كلیت است كه یك مفهوم منطقی است، همان‌‌طور كه در یك بررسی دیگر، درمی‌‌یابیم كه مفهوم انسان فقط بر افرادی كه ماهیت واحدی دارند حمل می‌‌شود، كه این ویژگی، همان ویژگی نوعیت است كه یك مفهوم منطقی است. بدین ترتیب، ما تمام مفاهیم منطقی را از بررسی مفاهیم دیگر ذهنی از جهات خاصی به دست می‌‌آوریم.48

2. نتیجه ویژگی اول این است كه، اتصاف مفاهیم منطقی، در ذهن است؛ یعنی مفاهیم منطقی فقط صفت مفاهیم دیگر ذهنی واقع می‌‌شوند و لذا هیچ گاه مصادیق مفاهیم ذهنی در خارج یافت نمی‌‌شوند، بلكه صرفا، امری ذهنی هستند. مثلا مصداق مفهوم منطقی كلی، مفهوم دیگر داخل ذهن مانند مفهوم انسان است و هیچ‌‌گاه در خارج یك امر كلی وجود ندارد.

نتیجه آن‌‌كه، مفاهیم منطقی، ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن می‌‌باشند.49

3. عروض مفاهیم منطقی نیز ذهنی است.

همان‌‌گونه كه در دو نوع سابق از مفاهیم بیان شد، لازمه عروض، كه اثنینیت است، در مفاهیم منطقی، ذهنی است؛ یعنی وقتی می‌‌گوییم: «انسان كلی است»، روشن است كه دوئیت میان انسان و كلی یك امر ذهنی است نه خارجی.50

4. از توضیح مفاهیم منطقی در امر اول روشن شد كه در مفاهیم منطقی مانند مفاهیم فلسفی نیازمند به سنجش و جهت سنجش می‌‌باشیم. مثلا برای انتزاع مفهوم كلی باید مفهوم انسان را با افرادش بسنجیم و از آن جهت كه بر افرادش صدق می‌‌كند، مفهوم كلی را از آن انتزاع كنیم. از این‌‌رو، باید توجه داشت كه مفاهیم منطقی با مفاهیم فلسفی در این امر كه هر دو نیازمند به سنجش و جهت سنجش هستند، هیچ فرقی ندارند. اما امتیاز این دو سنخ از مفاهیم این است كه سنجش در مفاهیم فلسفی بر روی موجودات عینی صورت می‌‌گیرد ولی در مفاهیم منطقی، بر روی دیگر مفاهیم صورت می‌‌گیرد. و لذاست كه مفاهیم فلسفی، وصف و ویژگی مصادیق عینی است ولی مفاهیم منطقی، وصف مفاهیم ذهنی است.

5. مقصود از این كه می‌‌گوییم مفاهیم منطقی وصف مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند، چیست؟ به عبارت دیگر، از چه حیثیتی به مفهوم انسان نظر نموده و مفهوم كلی و یا نوع را از آن انتزاع می‌‌كنیم؟

در پاسخ باید گفت: چنان كه بیان شد، مفاهیم منطقی صفت مفاهیم دیگر هستند و مقصود از مفهوم همان حیثیت مرآتیت و نشان‌‌گری است. اما وقتی كه این حیثیت به صورت مستقل لحاظ شود با نظر خاصی به آن می‌‌توان مفهوم منطقی را انتزاع نمود. در توضیح این نكته بناچار باید متذكر امر زیر شویم:

وقتی به عینك نظر می‌‌كنیم از چند حیث می‌‌توان آن را مورد بحث قرار داد:

اول. از آن جهت كه عینك، یك شی‌‌ء گران قیمت است و یا مثلا درجه شیشه عینك %5 است یا بیشتر.

دوم. گاهی جهت اول، منظور نیست، بلكه جهت نشان‌‌گری آن مقصود است؛ یعنی از این جهت به عینك نظر می‌‌كنیم كه به وسیله آن می‌‌توان به خارج نظر نمود و آن را فهمید و به اصطلاح، به وسیله آن می‌‌توان علم به خارج پیدا كرد. این نظرگاه نیز خود می‌‌تواند از سه جهت مورد توجه واقع شود:

1. از آن جهت كه عینك را به چشم خود زده و با آن مشغول دیدن یك فیلم سینمایی جذّاب هستیم. بدیهی است از این دیدگاه، انسان توجهی به عینك نداشته و تمام توجهش به شی‌‌ء بیرون، یعنی فیلم است.

2. گاهی هم انسان حیثیت نشان‌‌گری عینك را به طور مستقل لحاظ می‌‌كند و آن را مورد بررسی قرار می‌‌دهد و مثلا می‌‌گوید عینك وسیله‌‌ای است كه انسانی كه چشمش دچار آسیب است می‌‌تواند به وسیله آن اشیای بیرونی را ببیند. (ولی مثلا، آجر چنین خاصیتی را ندارد كه انسان به كمك آن اشیای عالم را ببیند.) اما این حیثیت یعنی لحاظ مرآتیت عینك به صورت مستقل نیز از دو منظر قابل بررسی است:

الف. گاهی انسان، حیثیت نشان‌‌گری عینك را از این حیث مورد بررسی قرار می‌‌دهد كه عینك وسیله‌‌ای است كه با آن می‌‌توان اشیای زیاد و یا اشیای دور را دید و یا این طور نیست كه ما با عینك فقط بتوانیم یك شی‌‌ء را ببینیم و....

ب. و گاهی هم از این جهت آن را مورد بررسی قرار می‌‌دهیم كه آیا عینك، اشیا را درست نشان می‌‌دهد؟ آیا رنگ شیشه و یا نوع شیشه دخالتی در این امر ندارد كه ما اشیا را به صورت غیرواقعی دیده و درك نماییم؟

پس از بیان این مثال، می‌‌گوییم: حیثیت منطقی، همان حیثیت الف از شماره 2 است ولی حیثیت معرفت‌‌شناختی، حیثیت ب از شماره 2 است. باید توجه كنیم كه امور ذهنی، برخلاف عینك، كه شی‌‌ء عینی است، دارای شش حیثیت است كه هریك را با ذكر مثال توضیح می‌‌دهیم:

    1. حیثیت حمل اولی و محتوای مفهومی: «انسان حیوان ناطق است.»
    2. حیثیت الوجود الذهنی (وجود ذهنی): «انسان سرمایه دار است.»
    3. حیثیت وجوده فی الذهن: (وجود مفهوم) «انسان معلول است.»
    4. حیثیت حمل شایع و مصداق اعتباری: «انسان ممكن است.»
    5. حیثیت منطقی: «انسان كلی است.»
    6. حیثیت معرفت‌‌شناسی (پیشینی): «خداموجود است» صادق است.

تفاوت میان حیثیت منطقی و معرفت شناختی این است كه گرچه هر دو علم به مفاهیم ذهنی از حیث نشان‌‌گری نظر نموده و این خاصیت آن را به طور مستقل لحاظ می‌‌كنند، ولی در نگاه و منظر معرفت‌‌شناسی، توجه به انطباق و مطابقت علم و مفاهیم ذهنی با واقع است؛ یعنی حیثیت ارتباط معرفت انسان با واقع محل بحث است. اما در دیدگاه منطقی، حیثیت ارتباط با واقع موردنظر نیست، بلكه مقصود اصلی در دیدگاه منطقی یافتن ویژگی‌‌ها و خاصیت‌‌های نشان‌‌گری و مرآتیت مفاهیم است.

6. مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی به گونه‌‌ای هستند كه تعدد و كثرت آن‌‌ها حاكی از تعدد و كثریت مصادیق آن‌‌ها نیست. مثلا به مفهوم انسان، هم مفهوم منطقی نوع اطلاق می‌‌شود و هم مفهوم منطقی كلی و هم.... سرّ مطلب این است كه مفاهیم منطقی نیز با جهت سنجی‌‌های ذهنی به دست می‌‌آید و لذا تعدد مفاهیم منطقی تابع تعدد جهات سنجش ذهنی است. برخلاف مفاهیم ماهوی كه كثرت آن‌‌ها، حاكی از تعدد و كثرت انواع مصادیق خارجی است.

7. مفاهیم منطقی، انفعالی نیستند، بلكه با تحلیل‌‌های درونی و فعالیت درونی به دست می‌‌آیند.

8. هیچ یك از مفاهیم منطقی، مقوله واقع نمی‌‌شوند؛ چون مقولات عشر منحصر به ماهیات است.

9. مفاهیم منطقی، مصادیق كلیات خمس واقع نمی‌‌شوند.

10. هیچ‌‌یك از مفاهیم منطقی، ذاتی یا عرضی (باب كلیات خمس) مفهوم دیگر واقع نمی‌‌شوند.

11. نتیجه دو ویژگی سابق این است كه: هیچگاه مفاهیم منطقی در تعریف حقیقی مفهوم دیگر واقع نمی‌‌شود و خودشان نیز دارای تعریف حقیقی نیستند، چون آنچه كه در تعریف حقیقی مفهوم دیگر اخذ می‌‌شود، مفاهیم ماهوی است و روشن است كه مفاهیم ماهوی، جنس و فصل مفهوم منطقی واقع نمی‌‌شوند چون از تشكیل مفاهیم ماهوی، مفهوم منطقی به دست نمی‌‌آید.

12. همان‌‌طوری كه در مفاهیم ماهوی بیان شد و فلاسفه‌‌ای مانند علامه طباطبائی، كلیت را صرفا وصف مفاهیم ماهوی می‌‌دانند، لذا مفاهیم منطقی، مستقلا متصنف به كلیت نمی‌‌شوند.

13. علم حصولی نیز بر اساس دیدگاه مذكور به مفاهیم منطقی قابل اطلاق نیست بلكه مختص به مفاهیم ماهوی است.

14. همچنین اصطلاحی وجود ذهنی نیز در فلسفه، شامل مفاهیم منطقی نمی‌‌شود بلكه صرفا بر مفاهیم ماهوی اطلاق می‌‌گردد.51

15. بنابر تقسیم مفاهیم و علوم حصولی به حقیقی و اعتباری، مفاهیم منطقی اعتباری می‌‌باشند، و فقط مفاهیم ماهوی هستند كه مفاهیم حقیقی تلقی می‌‌شوند.52

16. مفاهیم منطقی بر موجودات خارجی قابل حمل نیست.53

17. مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، مبسوق به صورت حسیه یا خیالیه نیست، چون داشتن صور حسیه و خیالیه نسبت به امور خارجی محسوس و مادی قابل تصور است در حالی كه مفاهیم منطقی، هیچ ارتباط مستقیمی با خارج ندارند و صرفا از تحلیل مفاهیم ذهنی به دست می‌‌آیند.54

18. اصطلاحی كلی طبیعی در فلسفه نیز مختص به مفاهیم ماهوی است و شامل مفاهیم منطقی نمی‌‌شود یعنی هیچ مفهوم منطقی‌‌ای نداریم كه كلی طبیعی باشد.

19. اعتبارات سه‌‌گانه: به شرط لا، لا بشرط نیز شامل مفاهیم منطقی نمی‌‌شود، مختص به مفاهیم فلسفی است.

20. چون مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، با مقایسه و سنجش به دست می‌‌آیند و نیز از آنجایی كه سنجش، میان دو طرف واقع می‌‌شود، انتظار می‌‌رود كه همه مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، مزدوج و دوتایی باشند ولی باید توجه داشت كه چنین لازمه‌‌ای در مفاهیم منطقی وجود ندارد چون: وقتی كه ما مفهوم انسان را با افرادش می‌‌سنجیم و از آن جهت كه مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد، مفهوم كلی را از آن انتزاع می‌‌كنیم. در این لحاظ منطقی، ما با طرف دیگر سنجش ـ یعنی فرد كاری نداریم چون غرض این است كه ما صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم را به دست آوریم نه ویژگی‌‌های افراد و به دست آوردن ویژگی‌‌های افراد، منظور نظر منطقی نیست، پس هیچ وجهی ندارد كه مفاهیم منطقی نیز مزدوج و دوتایی باشند.

21. مفاهیم منطقی در دو دسته‌‌اند:

    1ـ مفاهیم دسته اول: مانند مفهوم كلی و جزئی؛
    2ـ مفاهیم دسته دوم: مانند ذاتی و عرضی نوع، جنس و... چون مفهوم نوع آن كلی است كه بر افراد متققه الحقیقه صدق می‌‌كند پس ابتدا باید مفهوم كلی را انتزاع نمود و سپس مفهوم نوع را. همان‌‌طوری كه در مفاهیم فلسفی توضیح دادیم، مقصود از واژه دوم، معنای سلبی آن (یعنی غیر اول) است نه معنای ایجابی آن لذا شامل مفاهیم منطقی دسته سوم، دسته چهارم و... می‌‌شود.

22. مفاهیمی كه در منطق و معرفت‌‌شناسی پیشینی به كار می‌‌رود از مفاهیم منطقی است.

23. به مفاهیم منطقی اصطلاح معقولات ثانیه منطقی اطلاق می‌‌شود و وجه آن این است كه مفاهیم منطقی از مفاهیم دسته دوم هستند زیرا همانطوری كه بیان شد مفاهیم منطقی از تحلیل مفاهیم دیگر به دست می‌‌آیند و لذا تا مفاهیم دیگر نباشد (مفاهیم اول یا معقولات اولی) نمی‌‌توانیم مفاهیم منطقی را انتزاع نماییم. مثلا تا مفهوم انسان را نداشته باشیم مفهوم كلی را نمی‌‌توانیم انتزاع كنیم.55

روشن است كه این نوشتار مدعی بیان تمام ویژگی‌‌های مذكور نزد فلاسفه مسلمان در مورد مفاهیم سه‌‌گانه ماهوی، منطقی و فلسفی نیست. از این‌‌رو، ممكن است با تتبّع و دقّت زیاد به ویژگی‌‌های بیشتری دست یافت.
پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ابوعلی ابن سینا، النجاة، چ دوم، (تهران، مرتضوی، 1364)، ص 6 / بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، ص 8 / خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1376)، ص 17.

2ـ بهمنیار بن المرزبان، پیشین، ص 746 ـ754 / ابوعلی ابن سینا، الاشارات و التنبیهیات، چ اول، (قم، بلاغت، 1375)، ص341ـ332 / شیخ شهاب‌‌الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات، حكمة الاشراق، تصحیح و مقدمه هنری كربن، ج 2، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)، ص 209و 211 / صدرالدین محمد ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، چ دوم، (قم، مكتبة مصطفوی، 1368)، ص 362ـ360.

3ـ ابوعلی ابن سینا، پیشین، ص 162.

4ـ شیخ شهاب‌‌الدین یحیی سهروردی، پیشین، ص 211ـ209 / محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، چ اول، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364)، ص 167ـ166.

5ـ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسمت فلسفه، (قم، علامه، بی تا)، ص 40 و 39 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، ج2، (تهران، حكمت، 1366)، ص 121ـ60 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 183ـ176 / محمدحسین طباطبائی، نهایة الحكمه، (قم، جامعه مدرسین، 1362)، ص 256.

6ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 62ـ60 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177 و 176 / محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

7ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 66ـ64 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177و176 / ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 39/ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

8ـ ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 40ـ39 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 70ـ66 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 117/ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

9ـ محمدحسین‌‌طباطبائی، پیشین، ص 14 / محمدتقی مصباح، ص 243 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 80.

10ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 62ـ59 / محمدتقی‌‌مصباح، پیشین، ص 243 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 80.

11ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 105ـ101 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177ـ176.

12ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 97ـ96 / محمدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحكمه، چ اول، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه.ق)، ص 159.

13ـ ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 40ـ39.

14ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368)، ج 2، ص 182.

15ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 80، 60 و61، محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 13.

16ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 13.

17ـ ملاهادی‌‌سبزواری، شرح‌‌المنظومه قسم الحكمه، باتعالیق حسن‌‌زاه‌‌آملی، چ اول، (تهران، ناب، 1413ه.ق)، ص 62.

18ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 17 / غلامرضا فیاضی، تعلیقة علی نهایةالحكمة، چ اول، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، ج 1، ص 84 ـ83.

19و20ـ همان، ص 76ـ74 و ص 13ـ12 / غلامرضا فیاضی، پیشین، ج 1، ص 279 / ص 74.

21ـ صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار اربعه، پیشین، پاورقی ص 4ـ3.

22ـ غلامرضا فیاضی، پیشین، ص 145و 279.

23ـ سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 34 / ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسم الحكمة، با تعالیق حسن‌‌زاده آملی، پیشین، ص 124ـ122 / غلامرضا فیاضی، پیشین، ص 134.

24ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 236.

25ـ همان، ص 237 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحكمة، الطبعه الاولی، (قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405ق)، ص 349.

26ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256 / محمدتقی‌‌مصباح، تعلیقة علی نهایةالحكمه، پیشین، ص 388.

27و28ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 276 / ص 201.

29ـ همان، ص 322 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحكمة، پیشین، ص 28.

30ـ محمدحسین‌‌طباطبائی، پیشین، ص 74ـ73 / محمدتقی‌‌مصباح، تعلیقة علی نهایةالحكمة، پیشین، ص 108.

31ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 277.

32 و 33 و 34 و 35 و 36 و 37 الی 37ـ همان، ص 199 / همان / همان / ص 277ـ276 / ص 199 / ص 199.

38ـ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، پیشین، ص40ـ39 / مرتضی مطهری، شرح منظومه، پیشین، ج 2، ص 105ـ104 / محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 199.

39ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 200.

40ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 17.

41ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین ج 1، ص 277ـ276 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 63.

42ـ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسم الحكمه، با تعالیق حسن‌‌زاده آملی، پیشین، ص 61.

43 و 44ـ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحكمه، پیشین، ص 74 / همان، ص 34.

45ـ همان، ص 237 / محمدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایةالحكمه، پیشین، ص 349.

46ـ همان، ص 256 / همان، ص 388.

47ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 201ـ200 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 63ـ62.

48ـ دو ویژگی اخیر از اموری كه در این بخش در مورد مفاهیم ماهوی ذكر نمودیم، روشن می‌‌شود.

49ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 277.

50ـ محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحكمه، پیشین، ص 23ـ22.

51ـ ر.ك: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 199 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 66ـ64.

52ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 66ـ64و ص 82ـ81.

53ـ همان، ص 102و 104.

54ـ از ویژگی 6 تا ویژگی 14 به ‌‌منابع ‌‌مذكور در دو قسم‌‌مذكور از مفاهیم یعنی مفاهیم ماهوی و فلسفی مراجعه كنید.

55ـ محمدحسین طباطبائی، نهایةالحكمة، پیشین، ص 256 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحكمة، پیشین، ص 349.

56 و 57ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 64 / ص 63ـ62.

نظام تمدن نوین اسلامی