تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی

از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی

آیت‌‌الله عبداللّه جوادی آملی

چكیده

این مقاله، كه به عنوان پیام به همایش «ارسطو؛ پلی بین شرق و غرب» ارائه شده، در چند بخش تنظیم گردیده است: ابتدا به بیان هویّت ارسطو و شخصیت فلسفی او و عواملی كه در شكل‌‌دهی آن تأثیر داشته، پرداخته است، و به عوامل درونی از جمله نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه، و عوامل بیرونی از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفی او اشاره می‌‌كند.

آن‌‌گاه پس از بیان معیار و عنصر محوری «اسلامی بودن علوم»، به معیار اسلامی بودن فلسفه می‌‌پردازد. در ادامه، سیری اجمالی در فلسفه اسلامی دارد و مراتب گوناگونی برای صدق وصف «اسلامی» بر فلسفه ترسیم می‌‌كند. سپس به بحث عقلانیت در اسلام می‌‌پردازد و نمونه‌‌هایی از تعقّل‌‌گرایی اسلامی ارائه می‌‌دهد.

در پایان، سیری اجمالی در مكتب ارسطو دارد، نام‌‌گذاری فلسفه ارسطو به «مشائی» را فاقد پیام معرفتی می‌‌داند و پس از بیان برخی آراء ارسطو، به نقد آنها از دیدگاه فلسفه اسلامی می‌‌پردازد.

كلید واژه‌‌ها

ارسطو، افلاطون، حكمت متعالیه، فلسفه اسلامی، عقلانیت، تعقّل‌‌گرایی

هویت ارسطو

هویّت ارسطو را از درون، نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی، و از بیرون، بهره‌‌وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب‌‌نظران و تدریس شاگردان مستعدّ در حوزه نیرومند فلسفی تشكیل داد. وی برهان معروف حركت و نیازمندی متحرّك به محرّك را از تعامل داخل و خارجْ پی‌‌ریزی كرد. ارسطو، دوره‌‌ای شاگرد عادی استاد بود و مقطعی به برابری با وی دست یافت و دورانی خویش را برتر از او دید و درباره برخی از آرای مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جریان مُثُل را به نقد كشید، و وی را به احتیاج ضروری متحرك علمی و عملی به محرك درونی و بیرونی آشنا كرد. او از درونْ مبدأ آفرینش انسان و جهان را یافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطنی خویش را به دیگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحكمة» می‌‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن می‌‌شمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زیرا نفس دارای سعه وجودی است و هرگز در تنگنای تن نمی‌‌گنجد، ولی بدن محدود در قلمرو نفس وسیع می‌‌گنجد.

هویّت‌‌شناسی مردان متحول تاریخ، نظیر ماهیت‌‌شناسی جواهر، نیازمند تحدید بالغ است، لیكن یكی درباره حدِّ «ما هُوَ» كه همه اجناس و فصول قریب و بعید محدود را در بردارد و دیگری درباره حدّ «مَنْ هُوَ» كه تمام تحول‌‌های وجودی آغاز و انجام شخص محدود را حاوی است؛ همان‌‌گونه كه بسنده نمودن به برخی از ذاتیّات ماهوی حدّ ناقص است، اكتفا كردن به بعضی از ویژگی‌‌های وجودی شخص، تعریف ناقص خواهد بود.

بررسی آثار نوسالی یا میانسالی ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شكوفایی سالمندی وی آگاه نمی‌‌كند؛ چه اینكه رسیدگی ابتكارات دوران بالندگی ارسطو، محقّق را از سیر درونی وی از خامی به پختگی و از آنجا به سوختگی مطلع نمی‌‌كند كه او چنین می‌‌سرود:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم

و فكر می‌‌كند كه او هماره می‌‌گفت:

حاصل عمرم سخنی بیش نیست *** سوختم و سوختم و سوختم

غرض آنكه شخصیت متحوّل ارسطو را هماره كامل پنداشتن نقص است؛ چه اینكه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هیچ كدام حدّ كامل وی نخواهد بود؛ چه اینكه گفتار یا نوشتار برجامانده از او درباره طیف خاصی از مخاطبان ضعیف یا متوسط و یا اوحدی از آنان، هرگز به تنهایی معرّف تام شخصیّت وی نیست.

البته باید به صعوبت ارسطوشناسی اعتراف نمود؛ زیرا شناخت گوهری كه از یك سو، در اعماق اندیشه‌‌های عریق جا دارد و از سوی دیگر، بیش از بیست و سه قرن (دو هزار و سیصد سال) غبار تاریخ و گَردِ گردش زمین و زمانه و زبان بر او جای گرفته، بسیار سخت است.

تلقیب وی به «معلّم اول» بدون منازع بود و امید آنكه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدینة الحكماء» چنین بیفزاید كه «و ارسطو بابُها» (هرچند شكوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود.

دروازه سرای ازل دان سه حرف عشق *** دندانه كلید اَبَد دان دو حرفِ لا

از این كه افلاطون وی را عقل مدرسه می‌‌نامید، هویّت عقلی او معلوم می‌‌شود و از این جهت كه سیره و سریره و سنّت دیرپای او بر استواری در حكمت نظری و عملی حكایت می‌‌كند، شخصیت فلسفی او روشن خواهد شد.

فلسفه اسلامی

اسلامِ نابْ همان دین یگانه و بی‌‌بدیلی است كه از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورت‌‌های گونه‌‌گون بر پیامبران الهی نازل شده است و به كمال نهایی خود كه مرضی خدای حكیم است، نایل آمد و منهاج‌‌ها و شریعت‌‌های ویژه هر عصر و مصری آن را همراهی می‌‌كرد. عنصر اصیل اسلام همان حكم خدای سبحان است و منشأ حكم خداوند اراده ازلی اوست كه از علم ذاتی وی ناشی می‌‌شود. عنصر اصلی كشف و اثبات اسلام دو ركن است؛ یكی برهان قاطع عقلی و دیگری دلیل معتبر نقلی.

هر كدام از این دو ركن به اقسام معتبر دیگری تقسیم می‌‌شود؛ دلیل عقلی در قلمرو امور طبیعی، حسّ و تجربه كارآمد، و در منطقه امور ریاضی، برهان ریاضی متقن، و در اقلیم حكمت و كلام برهانِ تجریدی عقلی، و در ساحت عرفانِ نظری، برهان تجربی قلبی است. دلیل نقلی معتبر در قلمرو عقاید، نصّ قطعی الصدور و الدلالة و در منطقه اخلاق و نیز در اقلیم فقه و حقوق، نصّ قطعی یا ظنّی معتبر است.

برهان عقلی كه واجد شرایط حجیّت بوده و از گزند قیاس (تمثیل منطقی) و آسیب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التیام‌‌ناپذیر با دلیل معتبر نقلی محفوظ بماند، در همه مسائل دینی راه دارد و با آن می‌‌توان حكم خدا را كشف كرد و برابر آن فتوا داد و جریان اطاعت و عصیان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دلیل معتبر نقلی تنظیم نمود.

بنابراین كاشف از اسلام، منحصر در متون نقلی نیست، بلكه براهین معتبر عقلی مانند ادلّه متقن نقلی، سند اثبات دین خدا خواهد بود؛ عقلی كه با براهین قطعی هستی خداوند را تبیین می‌‌كند و اسمای حسنای وی را تحلیل می‌‌نماید، عینیّت صفات ذاتی با هم و نیز با ذات خداوند را تحریر می‌‌كند و همچنین جریان هدفمندی نظام آفرینش و غایت داشتن خلقت و تحقق معاد را حتمی می‌‌داند، و نیز ضرورت وحی و نبوّت عام و حتمی بودن قانون الهی را برای تأمین تمدّن جامعه انسانی اثبات می‌‌كند و در تمام مطالب یاد شده هماهنگی، بلكه خضوع در برابر وحی انبیا را، كه سلطان معارف و ملكه علوم است، تثبیت می‌‌نماید.

چنین عقلی، با چنان مبادی قطعی، هر حكمی را صادر كند، اسلامی است. اگر در دیوان فلسفه و كلام باشد، فلسفه اسلامی و كلام اسلامی خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامی و حقوق اسلامی خواهد شد و...؛ یعنی به استناد دلیل عقلی یا نقلی معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده می‌‌شود كه امتثال فلان حكم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و كلام فتوا داده می‌‌شود كه خداوند فلان چیز را آفرید و فلان شی‌‌ء را خلق نكرد، و در عرفان نظری فتوا داده می‌‌شود كه خداوند به فلان اسم ظهور كرد و به فلان اسم تجلّی نكرد.

بنابراین، در حكمت و كلام كه مدار آن بود و نبود اشیا است، یعنی این‌‌كه در نظام هستی چه چیز وجود دارد و چه چیز وجود ندارد؛ و در عرفان نظری كه محور آن بود و نمود است، یعنی در قلمرو تجلی خداوند چه چیز ظهور كرد و چه چیز ظهور ننمود؛ و در حكمت عملی كه مصبِّ آن باید و نباید است، برهان عقلی همتای دلیل نقلی معتبر، كارایی لازم را دارد، و از اینجا معنای اسلامی بودن یك علم روشن می‌‌شود. از این‌‌رو، تقسیم دانش به اسلامی و غیر اسلامی صحیح خواهد بود؛ زیرا علم به معنای بررسی نظام داخلی معلوم فقط نیست، بلكه دانش حقیقی درباره هر چیزی در این است كه ابتدا نظام داخلی آن مشخص شود كه اجزای درونی و ذاتیات قوامی او چیست؛ آن گاه معلوم شود كه نظام فاعلی و غایی آن چیست؟ یعنی چه مبدأی آن را آفرید و برای چه هدفی به او هستی داد؟

معرفت نظام فاعلی و غایی اشیا، به مثابه دو بال عمودی برای جسد اُفقی دانش است كه مایه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد كه از این منظر صبغه اخلاقی علوم هم پدید می‌‌آید كه سعی بلیغ ارسطو در صیانت اخلاقی اندیشوران بشری در تمام رشته‌‌های علمی مشهور است.

پس معیار اسلامی بودن علم به معنای مجموع قضایای ویژه یك رشته از معارف، این نیست كه اسلام به فراگیری علم فرا خواند، و به این معنا نیست كه پژوهشگران یك فنّ مخصوص مسلمان بوده‌‌اند، و به این مقصود نیست كه كاربرد آن جهت اسلامی داشته و مصرف خاصی دارد كه مورد پسند اسلام است، و به این جهت نیست كه در عصر ظهور اسلام یا در مصر اسلامی یا در حكومت اسلامی پدید آمد؛ زیرا گرچه همه امور یادشده در خور اهتمام‌‌اند، لیكن هیچ كدام از آنها ركن اصلی اسلامی بودن علم به معنای رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم دیگر نخواهند بود، بلكه عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا هر علم دیگر را این مطلب تشكیل می‌‌دهد كه با برهان قطعی، نه وهمی و با روش منطقی، نه گزاف‌‌گویی ثابت شود كه خدای سبحان چنین تجلّی كرد یا چنین چیزی را ایجاد كرد یا چنان حكمی را صادر فرمود، تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامی، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامی، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامی.

از اینجا معلوم می‌‌شود كه برای اسلامی بودن یك مطلب یا یك فنِّ مؤلَّف از ده‌‌ها مطلب، نه تعرض به آن در متون مقدس نقلی شرط است و نه عدم تعرض آن مانع؛ چه اینكه نه تعرّض آن در براهین متقن عقلی مانع است و نه عدم تعرض آن شرط؛ زیرا برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هر كدام این است كه خداوند چنان كرد و چنین فرمود و هر دانشی كه از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه كند، اسلامی خواهد بود. البته معلوم است كه چنین متفكر فنّ‌‌آوری حتما مسلمان است و جهت‌‌یابی رشته ویژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهت‌‌یابی قبله‌‌نما تنظیم خواهد كرد.

با تحلیل مزبور معلوم می‌‌شود كه عقل برهانی در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دلیل یقینی عقلی در قبال دلیل معتبر سمعی است، نه در برابر دین؛ یعنی باید پذیرفت و چنین گفت كه فلان مطلب عقلی است یا نقلی، عقلی است یا سمعی، نه عقلی است یا شرعی، عقلی است یا دینی؛ چون دلیل معتبر، خواه عقلی باشد، خواه نقلی، نه در اقلیم زمان است و نه در قلمرو زمین و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمكّن و نه تازی یا فارسی و مانند آن؛ از این جهت نه شرقی است و نه غربی، و نه كلیمی است و نه مسیحی و نه مسلمان؛ زیرا دلیل عقلی معتبر محصول افاضه خدای سبحان است كه بر اساس (عَلَّم الانسانَ ما لَم یَعلَم) (علق: 5) به انسان‌‌های مستعدّ و مستمدّ عطا می‌‌كند و دلیل نقلی معتبر، عصاره ایحا و الهام الهی است كه بر پایه (اِنّا اوحَینا اِلَیكَ كما اَوْحَینا الی نوحٍ و النَبیّین مِن بعده...) (نساء: 163) به پیامبران خدا وحی می‌‌شود و تمام مطالب كتاب‌‌های آسمانی در صورت صیانت از تحریف و سلامت از تبدیل و قبل از نسخ منهاج و شریعت آن، حجّت و معتبر خواهد بود.

به عنوان تأیید برخی از مسائل بازگو شده، می‌‌توان از آیات قرآن حكیم كمك گرفت؛ دلیل نقلی كه با سَمع حاصل می‌‌شود، در قبال دلیل قلبی یا عقلی است كه محصول تفكّر درونی است؛ (و قالوا لو كنّا نسمَع او نَعقِلُ ما كنّا فی اصحاب السعیر) (ملك:10) اگر گوش شنوا یا عقل آگاه می‌‌داشتیم به دوزخ نمی‌‌افتادیم. (قُلْ أَرَأَیتُم ما تدعونَ مِن دونِ اللَّهِ أَروُنی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فی السَّماواتِ ائْتونِی بِكِتابٍ مِن قَبلِ هذَا أَو أَثارةٍ مِن علمٍ إِنْ كُنتُم صادِقینَ) (احقاف: 4) برای اثبات مدعای خود، كه بت‌‌پرستی است، برهان عقلی یا نقلی ارائه كنید كه غیر خدا (بت‌‌ها) چیزی را در زمین یا آسمان‌‌ها، به طور استقلال یا اشتراك با خداوند آفریدند یا استحقاق پرستش را دارند و این مطلب را به عنوان دلیل نقلی معتبر از كتاب آسمانی قبل از قرآن، مانند تورات اصیل و انجیل غیرمحرّف بیاورید و اگر از سنت معصومان گذشته، حدیث معتبر مأثوری را بازگو نمایید، كافی است و به عنوان دلیل عقلی معتبر از دانش‌‌های به جا مانده از پیشینیان ارائه كنید، مقبول خواهد بود.

تاكنون معنای فلسفه اسلامی و اینكه ممكن است اسلام دارای فلسفه باشد و اینكه علم می‌‌تواند به دو قسم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم شود، روشن و ثابت شد و اما ویژگی فلسفه اسلامی در موطن مناسب مطرح خواهد شد.

سیر اجمالی در فلسفه اسلامی

گرچه اسلام سَرَه معنای جامعی دارد كه شامل رهاورد تمام انبیای الهی خواهد بود و هرچه در كتاب‌‌های آسمانی راجع به جهان‌‌بینی آمده، صبغه فلسفه اسلامی دارد، لیكن منظور از فلسفه اسلامی در اینجا، معارف ویژه‌‌ای است كه در متون مقدس اسلامِ به معنای خاص (قرآن و سنّت معصومان«ع») و در براهین عقلی متفكران اسلامی، با رعایت ادلّه معتبر نقلی آمده است.

گاهی فلسفه به معنای جامع به كار می‌‌رود كه در این حال، رشته‌‌های علوم تجربی، ریاضی و برخی از علوم انسانی، با اینكه از سنخ فلسفه نیستند، مشمول آن معنای جامع خواهند بود و در نوشتار پیشینیان، همانند ارسطو چنین كاربرد جامعی مشهود است؛ چه اینكه وی فلسفه را به صناعیات، عملیات و نظریات تقسیم كرده است. در این صورت فلسفه با پسوند خاص استعمال می‌‌شود؛ چه اینكه می‌‌گفتند: فلسفه طبیعی، فلسفه ریاضی و...، و نام فیلسوف را نیز با همان پسوند مخصوص به كار می‌‌بردند؛ چه اینكه می‌‌گفتند: فیلسوف طبیعی، فیلسوف ریاضی و...، و زمانی فلسفه به معنای خاص خود كه در قبال علوم تجربی و ریاضی بوده و سایه افكن بر آنها و تأمین‌‌كننده اصول اوّلی و مبادی تصدیقی اصیل آنهاست، استعمال می‌‌شود.

فلسفه به معنای خاص، كه پیرامون اصل هستی و حقیقت، به طور مطلق، بدون آمیختگی طبیعی یا آغشتگی ریاضی، یا اختلاط منطقی و یا امتزاج اخلاقی كه همگی فروتر از فلسفه ناب الهی‌‌اند، بحث می‌‌كند، دانشی است استدلال‌‌پذیر (اثبات یا ابطال) و از مبادی تجریدی تام مَدَد می‌‌گیرد و چون ساحت پرواز عقل مجرّد برتر از قیاس و خیال و گمان و وهم است، لذا بررسی آن برای متوغّلان در علوم تجربی دشوار است، و برای محبوسان در قفس علوم ریاضی صعب؛ چه اینكه فهم آن برای مأنوسان علوم اعتباری مانند ادبیات قومی مستصعب است.

دشواری معارف فلسفی به معنای خاص در این است كه یا نیروی عقل مستدلّ همتای مطلب والای معقول نیست؛ مثل اینكه فیلسوف عاقل بخواهد خداوند ازلی و اسمای حسنای ابدی و حقیقت وحی، نبوت، رسالت، ولایت و عصمت پیامبران را ادراك كند، و یا آنكه مطلب فرودین و ضعیف حسی همتای عقل مجرّد فیلسوف استدلال‌‌كننده نیست؛ مثل اینكه معنای حركت (به طور مطلق)، ماده، زمان و سایر امور تدریجی كه هرگز قرار نداشته و هماره ناآرام‌‌اند، معقول عقل قوی، ثابت و مجرد شود؛ زیرا حركت تا آرام نگیرد و وجود جمعی نیابد، معقول نخواهد شد و همین كه از قلمرو تدرّج خارج شد و به حوزه ثبات و تجرّد رسید، حركت یا مادّه نخواهد بود.

البته فلسفه اسلامی به معنای خاص، طبق رهاورد حكمت متعالیه طرحی ارائه می‌‌كند كه هم صعوبت نارسایی عقل به معقول، كه عقبه كئود اوّل است، سهل می‌‌گردد و هم دشواری ناموزونی معقول با عقل، كه كُتل صعبُ‌‌العبور دوم بود، آسان می‌‌گردد و آن اینكه:

1. حقیقت نفس انسان جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا است.
2. اصالت از آن هستی است نه ماهیت.
3. حقیقت هستی كه اصیل است نه اعتباری، واحد است نه كثیر متباین.
4. وحدت حقیقت هستی تشكیكی است، نه شخصی (كه در عرفان مطرح است).
5. سیر جوهری در مراتب وجود مشكّك روا، بلكه حتمی است (یعنی طبق مطلب چهارم وجود دارای شدت و ضعف است و طبق مطلب پنجم اشتداد در وجود حتمی است، به طوری كه وجود جوهر از درجه ضعیف به درجه شدید ترقّی می‌‌كند).
6. معنای سیر جوهری لُبْسِ بعَدِ لُبس است، نه خَلع و لُبس و از باب تشبیه معقول به محسوس كه البته نارسا است؛ نظیر فرق بین حركت اتومبیل كه پشت سر گذاشتن مكانی و رسیدن به مكان دیگر است و حركت درخت كه چیزی را پشت سر رها نمی‌‌كند، بلكه همه آنچه را پیموده است، هم اكنون به عنوان پایه زیر پا دارد و بر آن استوار است.
7. سیر وجودی انسان سالك صالح محدود نیست، لذا تمام مراحل قلمرو امكان را كه جلوه‌‌گاه فیض خداست، می‌‌تواند بپیماید و در آنجا حاضر گردد تا به مقام فنا بار یابد كه از آن مرحله برین شكوه عرفان طلوع می‌‌كند و رسالت فلسفه به پایان می‌‌رسد؛ چون در آنجا سخن از علم حصولی، تصور، تصدیق، قضیه و قیاس نخواهد بود؛ از این‌‌رو، مجالی برای برهان تجریدی نیست كه مرهون تصور و تصدیق است.
8. حقیقت نفس كه از وجود جسمانی شروع شد تا قلّه سیر جوهری خویش، واحد حقیقی است و این واحد حقیقی وحدتی دارد كه در مراحل كثیر متجلّی است و كثرتی دارد كه در مرتبه رفیع وحدت منطوی است؛ لذا می‌‌تواند با كمك مراحل فرودین خویش مصداق حركت و مانند آن را درك نماید و با اِشراف مرتبه برینِ خود، مفهوم كلی آن را تصور كند؛ چه اینكه با صعود به قلّه وجود، می‌‌تواند برخی از اسمای حسنای خداوند را با علم شهودی بشناسد و آن را به طور صحیح، به مفهوم حصولی ترجمه نماید.

جناب ارسطو در نخستین مقاله مابعدالطبیعه، موسوم به «الف صغری» كه با ترجمه اسحاق بن حُنین و تفسیر یحیی بن عدی و ابن رشد سامان یافت، به برخی از صعوبت‌‌های معرفت حق اشاره نمود و جریان دشواری ادراك بعضی از معقول‌‌های مجرّد را مانند صعوبت دیدن خورشید توسط شب‌‌پره دانست و از همه كسانی كه در ادراك ما (متأخران) سهم داشتند، سپاسگزاری نمود و چنین فرمود:

مقتضای عدل و داد این است كه پاسداشت را منحصر نكنیم به كسانی كه با ما هم‌‌رأی بوده‌‌اند، بلكه باید از كسانی كه سهم كمی هم در معرفت ما داشتند، سپاسگزاری نماییم؛ زیرا آنان نیروی ادراكی ما را رام كردند و تمرین دادند و آن را از ضعف به كمال و از قوّه به فعلیت رساندند؛ مثلا اگر طیماوس نبود، بسیاری از تألیف‌‌های لحون و نغمه‌‌های خوب را نداشتیم و همچنین اگر هروسیس نبود، طیماوس به بار نمی‌‌آمد.

غرض آن كه متقدمان نسبت به متأخران به منزله پدران نسبت به فرزندانند، بلكه آنان اشرف از پدرانند؛ زیرا پدران اجسام ما را به بار آورده‌‌اند و آنان، یعنی معلمان، ارواح ما را پروراندند.

گرچه فلسفه به معنای جامع خود، نظیر فقه، نه مسبوق به پیشوند است و نه ملحوق به پسوند و هرگز نمی‌‌توان فلسفه را از آن نظر كه به معنای جهان‌‌بینی كلی و هستی‌‌شناسی مطلق است، محفوف به قید خاص قرار داد، لیكن همین كه «از علم به عین آمد و از گوش به آغوش» و به دیدن هست و نیست پرداخت و در كمال استقلال، بدون استمداد از غیر اوّلی و غیربدیهی، سر به جیب تفكر فرو برد و در قعر مغز و عمق جان به تنهایی غور كرد و استقلال خویش را با استغنای از مقال فلان و مقالت بهمان حفظ نمود و چونان دریا به سرمایه خویش بود، و از بود خود سود خود برتراشید، آن گاه سر برآورد و سخن آغاز كرد و فتوا داد، پیام او یا مثبت است و یا منفی؛ یعنی یا می‌‌گوید: یافتم كه نظام هستی مبدأ ازلی دارد و هدف حتمی را تعقیب می‌‌كند و یا می‌‌گوید: چنین نیافتم؛ یعنی جهان نه آغازی دارد و نه انجامی، نه خدایی دارد و نه معادی.

در این مقطع آن فلسفه مثبت و آزاد، پسوند الهی می‌‌یابد و این فلسفه منفی و رها پسوند الحادی می‌‌گیرد. آن فیلسوف لقب پر افتخار بصیر می‌‌گیرد و این فیلسوف لقب شرربار كور می‌‌یابد. از این مرحله كه هبوط كردیم و فلسفه آزاد و مثبت الهی را از فلسفه رها و منفی الحادی جدا ساختیم و بر اساس (وامتازوا الیوم ایّها المجرمون) (یس: 59) فیلسوف منفی‌‌باف بوریا نشین را از فیلسوف مثبت‌‌ساز اِستَبرق نشین دور داشتیم، نوبت به غوص جدید می‌‌رسد تا دگر بار آن فیلسوف آزاد الهی در كمال استقلال و استغنای از غیر بدیهی و بی‌‌نیازی از غیر آنچه با رنج گنج‌‌آفرین به دست آورد یعنی اصل وجود مبدأ ازلی به اقیانوس فكرت فرو رود تا در غواصی مستأنف چه درّی در آورد.

آن گاه كه از قعر قیاس برهانی سرفراز برآمد و فتوا داد كه همان مبدأ ازلی آفریدگار انسان و جهان، پروردگار هم هست و ربوبیّت و پرورش وی نسبت به جامعه بشری از راه وحی و نبوّت و رسالت است كه با انزال كتاب مصون و ارسال انسان كامل معصوم تجلی می‌‌كند و قافله انسانیت بدون علوم وحیانی به مقصد نمی‌‌رسد و براهین عقلی در عین لزوم ناكافی‌‌اند، چنین فلسفه آزاد و بینایی به صبغه اسلامی منصبغ شده و با اسم سامی اسلام نامور می‌‌شود، ولی اگر از قعر چاه وهم و خیال مغالطه‌‌اندود و حسّ‌‌آلود ناكام برآمد و هوامدارانه فتوا داد كه عقل بشر برای تدوین قانون حیات فردی و جمعی كافی است و مبدأ ازلی فقط در نظام تكوین، نه تشریع، سهم دارد و چیزی به نام معاد وجود ندارد، چنین فلسفه‌‌ای همانند فلسفه رها و كورِ الحادی غیراسلامی است و همانند برخی از مكتب‌‌های وَثَنی و صَنَمی، آیین جاهلی را رقم می‌‌زند و به نحله‌‌های گوناگون منشعب می‌‌شود.

تاكنون معنای فلسفه جامع و نیز معنای فلسفه اسلامی به معنای جامع اسلام كه (اِنّ الدینَ عنداللّه الإسلام) (آل عمران: 19) است، روشن شد. اگر از این مرحله دوم نزول كردیم و فلسفه آزاد اسلامی را از فلسفه رهای غیراسلامی جدا ساختیم و فیلسوف بینای اسلامی را بر عرش و فیلسوف كور غیر اسلامی را در فرش نشاندیم، نوبت به غوص سوم می‌‌رسد تا دگر بار فیلسوف آزاد بینا با استقلال و استغنای از غیربدیهی و غیراصول نظری مبیِّن شده در اثبات اصل مبدأ ازلی و در تثبیت وحی و نبوت و رسالت، به بحر خردورزی فرو رود و به فحص و جست‌‌وجو بپردازد و با تدبّر تام و استیفای نصاب پژوهش پرده‌‌نشین غیب را ببیند؛ آن‌‌گاه از بُعد همّت و غَوصِ فطنت خبر می‌‌دهد، اگر به نبوت حضرت ختمی رسالت گزارش داد و آن را با فرق بین سحر و معجزه باور كرد و قرآن حكیم را آخرین پیام الهی دانست و برهان جامع نبوّتِ عام را با شاهد قاطع بر نبوّتِ خاصِ حضرت محمدبن عبداللّه(ص) تطبیق نمود و به استناد نصوص قطعی این متن مقدّسِ از هر آسیب و منزّه از هر گزند و مبرّای از هر عیب و مطهَّر از هر رجس و رِجز، به نبوت تمام انبیای الهی، به ویژه پیامبران اولوالعزم، یعنی حضرت نوح، ابراهیم خلیل، موسای كلیم، عیسای مسیح و حضرت ختمی نبوّت ایمان آورد، چنین فلسفه اسلامی به معنای عام، فلسفه اسلامی به معنای خاص خواهد بود و این صبغه كه احسن الصِبَغ است، برازنده اندام موزون وی می‌‌باشد. البته هنوز در تحریر معنای فلسفه اسلامی ویژه، به پایان راه نرسیدیم؛ فَانْتَظِرْ.

اگر از این مرحله پایین آمدیم و وارد مرحله چهارم شدیم و در فضای فلسفه اسلامی به معنای خاص قرار گرفتیم، حوزه خردپردازی عقل برهان مدار وسیع می‌‌شود؛ زیرا از یك سو، گذشته از تنها قضیّه اولی، یعنی اصل استحاله تناقض، قضایای متعدد بدیهی را داراست و از سوی دیگر، بسیاری از قضایای نظری در طی كنكاش‌‌های مستمرّه مبیَّن شده و همانند اصولِ بَیّن، كارآیی دارد و می‌‌تواند مبادی تصدیقی برهان واقع شود و از سوی سوم، درباره رهاورد وحی فحص بالغ نموده، امور تعقّلی آن را از امور تعبدی جدا نمود و آنچه بیرون از قلمرو استدلال عقلی است، مانند امور جزئی، كیفیت یا كمیّت عبادت، زمان پرستش و زمین نیایش و ده‌‌ها و صدها مطالب فرعی، فقهی و اخلاقی جزئی كه از مدار برهان‌‌یابی خارج و از دایره دلیل‌‌خواهی بیرون است، همگی را با دلمایه قبلی پذیرفت و در فِنای آن بارگاه، خضوع محض و انقیاد صرف داشت؛ زیرا مبدأ همه آنها وحی معصوم و مصون است و هرچه را وحی آورد، حق است و صدق، و آنچه قابل تحلیل، تجزیه و تركیب ماهوی و تعلیل هویّتی و وجودی است، همگی را مشخص كرد، آنگاه به تعقّل آزاد فلسفی می‌‌پردازد و سرّ آزاد بودن چنین تفكری این است كه فلسفه آزاد با حریّت خویش مهندسی نمود و كم‌‌ترین كمك را از هندسه‌‌بافی دیگران دریافت نكرد و همین مهندس، بدون استمداد از عمران و مرمّت دیگران، معماری بنیان مرصوص خویش را به پایان برد، و هم اكنون بدون كمك از بیگانه به ظریف كاری، مینیاگری، منبّت كاری و نقاشی همین كاخ مقرنس خویش می‌‌پردازد.

در این مقطع صاحب وحی و شریعت كه طبق برهان عقلی و قطعی، علم و عصمت او ثابت شده، از چند جهت دفینه‌‌های عقلی خود عقل را اثاره و شكوفا می‌‌كند و سرمایه درونی وی را به او نشان می‌‌دهد و راه قابل رفتن را كه این نیز در سویدای قلب فطری او نهادینه شده، به وی ارائه می‌‌كند تا عقل متنبّه شده به دلمایه و متذكر شده به صراط مستقیم، با پیمودن همان راه آشنای درون، به همان مقصد دیرآشنای نهان برسد و مقصودی كه در آن مقصد نهادینه شده، بیابد و این معنا گوشه‌‌ای از رهنمود حكمت امیرمؤمنان حضرت علی بن ابی‌‌طالب(ع) است كه یكی از بركات رسالت پیامبران(ع) را اثاره دفائن عقول دانست.

برخی از آن گنجینه‌‌های عقلی عبارت است از:

1. چیزی كه محال ذاتی و ممتنع عقلی نباشد، وجود آن ممكن خواهد بود، اما اثبات تحقّق آن در خارج محتاج دلیل معتبر اثباتی است؛ همان‌‌گونه كه دلیل قطعی عقلی می‌‌تواند اثبات آن را به عهده بگیرد، دلیل معتبر نقلی كه از لحاظ سند یقینی و از نظر متن صریح باشد، می‌‌تواند آن را ثابت كند؛ به گونه‌‌ای كه گفتار صریح معصوم(ع) حدّ وسط برهان قطعی قرار می‌‌گیرد و همانند مسائل مهمّ هندسه و حسابِ ریاضی، كاربرد استدلالی دارد. صدرالمتألّهین كه سعی گسترده او در صیانت فلسفه از نفوذ دلیل غیرقطعی معروف است، به چنین تأثیر مهمی اعتراف داشته و به آن اهتمام می‌‌ورزید.

2. عقلِ فلسفی با حدّ وسط قرار دادن گفتار معصوم، به هستی چیزی پی می‌‌برد و در همین حدّ شكوفا می‌‌گردد؛ آن گاه به بررسی در علل و معلولات، لوازم و ملزومات و ملازمات و متلازمات آن می‌‌پردازد و به مكانت همه یا برخی از آنها آگاه می‌‌شود و ثَوْره و شكفتن وی بیشتر می‌‌گردد.

3. عقل فلسفی كه بدون كمك دلیل نقلی چیزی را ثابت كرد، ممكن است از برخی از لوازم ضروری، و لیكن مع‌‌الواسطه آن شی‌‌ء آگاه نباشد؛ در این حال، دلیل معتبر نقلی وی را از آن لوازم حتمی مستور و مغفول عنه مطلع می‌‌كند؛ سپس عقل غافل، بعد از تذكّر، به كنكاش علمی می‌‌پردازد و حدّ وسط اثبات آن لازم ضروری و مستور را پیدا می‌‌كند و آن را ثابت می‌‌نماید.

4. عقل فلسفی در اثر محدود بودن سعه وجودی خویش، برخی از مطالب غیبی را اصلا نمی‌‌داند، ولی با اطلاع از آن در فضای قرآن و سنّت معصومان، به تأمّل فرو می‌‌رود و برای او به عنوان یك سؤال علمی مطرح می‌‌گردد. آن گاه با تدبّر تام و تمییز سَرَه از ناسره، به مقدار صواب و خطا آشنا می‌‌شود و هر چیزی كه برهان بر وجود آن اقامه شد، می‌‌پذیرد و هر چیز یا هر اندازه كه علمی نشد، در آن متوقف می‌‌شود و اطلاع بر آن را به اهل فن واگذار می‌‌كند.

5. عقل فلسفی همان‌‌گونه كه با جرح و تعدیل و اعتراض و اعراض و معارضه ادلّه عقلی با یكدیگر شكوفا می‌‌شود، با ارزیابی ادلّه نقلی معتبر با یكدیگر و جمع‌‌بندی آنها با ادلّه عقلی معتبر از حیث نقد، تقدیم و تأخیر، و تعطیل و تعدیل شكفته شده و موجب اثاره دفائن آن می‌‌گردد.

این‌‌ها نموداری از فتواهای عقل فلسفی است كه بدون مجاز و گزاف در احتساب با مطالب اسلامی شكل می‌‌گیرد و اگر كسی آن را علم كلام تلقّی كند نه فلسفه، باید عنایت نماید كه یكی از برجسته‌‌ترین متكلّمان سده‌‌های اخیر و از كارآمدترین شاگردان صدرالمتألّهین، یعنی مولا عبدالرزاق لاهیجی فرموده‌‌اند:

دشمنی با فلسفه از اشاعره ناشی شد، نه از معتزله، چه رسد به امامیّه. چگونه فرقه امامیه مخالف فلسفه باشند، در حالی كه اكثر اصول ثابت نزد امامیّه كه از امامان معصوم(ع) رسید، مطابق چیزی است كه نزد استوانه‌‌های فلسفی ثابت شد و بر قواعد حقّه فلسفی استوار است؛ سزاوار است كه دانسته شود، موافقت امامیه با معتزله در بسیاری از اصول علم كلام برای آن است كه معتزله از فلسفه استمداد نمودند، نه برای آن است كه امامیه اصول خود را از معتزله گرفته است. اصول امامیه از امامان معصوم(ع) آنان گرفته شد و آنها اصحاب خود را از علم كلام منع می‌‌كردند، مگر آنكه از همان ذوات مقدس گرفته شده باشد؛ این مطلب برای كسی كه در اصول امامیه ممارست داشته باشد، آشكار است.

بنابراین، بسیاری از مسائل كلامی در مكتب پیروان قرآن و عترت طاهرین:، یعنی فرقه امامیه اثنی عشریّه اعزَّهم اللّه همان مطالب فلسفی است كه با اِثاره عقل مستقل و آزاد، و شكوفا كردن گنجینه‌‌های نهادینه شده در عقول، نام فلسفه اسلامی به معنای خاص را به خود اختصاص داد. آری عطایای فلسفه اسلامی به معنای خاص را مطایای مسلمین می‌‌كشد:

عاشق كه جام مَی كَشَد *** بر یاد روی وی كَشَد
جز رَخْشِ رستم كی كَشَد *** رنج ركابِ روستم

البته باید با عنایت همان ذوات قدسی باشد، وگرنه:

كوهی است غم عشق تو مویی است تن من *** هرگز نتوان كوه به یك مو كشیدن

تذكّر

1. فقه و حقوق به معنای جامع، یعنی قانون فردی و جمعی كه عهده‌‌دار بیان بایدها و نبایدها است، ذاتا نه اسلامی است و نه غیراسلامی، بلكه به لحاظ استنباط آنها از منابع اسلامی، مانند قرآن و سنّت معصومان(ع) اسلامی است و به لحاظ دریافت آنها از منابع غیر اسلامی، نظیر فرهنگ، عادات و رسوم قوم خاص و مرز و بوم مخصوص، غیر اسلامی.

2. آنچه درباره فلسفه اسلامی به معنای خاص، نه اسلامی به معنای عام، گفته شد درباره فلسفه دینِ اصیل و غیرمحرّف حضرت موسای كلیم(ع) و نیز حضرت عیسای مسیح(ع) صادق است.

3. عقل برهانی و نقل معتبر تعامل متقابل دارند؛ به گونه‌‌ای كه هر كدام در اِثاره دیگری و شكوفا نمودن آن سهم بسزایی دارد؛ همان‌‌طور كه دلیل معتبر نقلی طبق راه‌‌های بیان شده قبلی، ذهن خفته را بیدار و فكرِ غافل را هشیار و عقلِ ضعیف را تقویت می‌‌كند تا بتواند برخی از مطالب مستور را مشهور نماید، دلیل معتبر عقلی نیز به عنوان اجتهاد پایا و پویا، مطالب فراوانی را از قواعد جامع و كلیّات ضابط مذكور در متون مقدس استنباط می‌‌كند، به گونه‌‌ای كه لوازم عقلی، ملزوم‌‌های معقول، [و] ملازمات قطعی آن اصل جامع را استخراج می‌‌نماید تا به دور از قیاس (تمثیل منطقی)، آثار حتمی یك اصل پذیرفته شده در فضای دین شكوفا گردد. نظیر این تعامل بین دو دلیل نقلی معتبر هم وجود دارد؛ مثلا آیه‌‌ای از قرآن آیه دیگر را می‌‌پروراند، حدیث مأثور از معصوم(ع) حدیث دیگر را شكوفا می‌‌نماید، آیه‌‌ای از قرآن، حدیث معصوم را و نیز حدیث معصوم آیه قرآن را تحریر [و] تفسیر می‌‌كند كه همگی از سنخِ اثاره دفینه است.

عقلانیّت در اسلام

متون مقدس دینی در اسلام، یعنی قرآن و سنّت اهل‌‌بیت عصمت و طهارت(ع)، برای معرفت علمی به آنچه حق است، یعنی خداوند و اسمای حسنای او، و اعتراف قلبی به آن، یعنی ایمان، و اغتراف از بحر فیض و فوز آن، یعنی عمل صالح و پرهیز از اقتراف تباهی، یعنی گناه، راه‌‌های فراوانی را فراروی سالكان كوی تحقیق گشوده است؛ راه‌‌های مزبور از جهت نزدیكی و دوری نسبت به مقصد و از لحاظ آسانی و دشواری پیمودن آن، و از نظر همراهانِ كم و زیاده، آشنا و یگانه، [و] ناآشنا و بیگانه یكسان نیستند، مانند راه شهود كه از شاهد دل می‌‌گذرد و طریق نقل معتبر كه از گوشه گوش عبور می‌‌كند و راه اندیشه كه از كوی عقل می‌‌رود.

عارفان صاحب‌‌دل راه دریای باطن را غوّاصانه با تمام جوارح و جوانح و قلب و قالَب می‌‌پیمایند؛ «تا سر رود به سر رو و تا پا به پا بپو»؛ محدّثان اصحاب روایت، طریق زمین را سالكانه با پا طی می‌‌كنند و پایایی و پویایی خویش را مرهون استماع و انصات می‌‌دانند؛ حكیمان و متكلمان صاحبنظر، با جناح فكر و درایت راه فضایی را طائرانه پرواز می‌‌نمایند و اوج و عروج خود را در گرو تعقّل ناب در مبادی و مبانی عقلی و نقلی معتبر می‌‌یابند.

متخصّصان هر رشته نسبت به فنّ خاص خویش اهتمام دارند و رهاورد رشته دیگری را به عنوان تأیید فنّ خود یاد می‌‌كنند، لیكن اَوْحَدی از متضلّعان كه به نحو سالم نه مُكَسَّر، بین معقول و منقول و مشهود جمع كرده‌‌اند، همه آنها را به عنوان تعلیل و تحقیق ذكر می‌‌نمایند و رؤیت و روایت و درایت را هماهنگ می‌‌كنند و قرآن و برهان و عرفان را مُثلّث توحیدی می‌‌یابند:

سه نگردد بریشم ار او را *** پرنیان خوانی و حریر و پرند

نموداری از عِلَل تعقّل‌‌گرایی اسلام

1. در متون مقدّس اسلامی مطلب غیر معقول، نظیر حلول، اتّحاد، تجسّم، تجسّد، تثنیه و تثلیث یافت نمی‌‌شود، بلكه هماره بر محور توحید سخن گفته می‌‌شود و چیزی كه بوی نامطبوعِ حلولِ خدای سبحان یا اتّحاد وی با مخلوق، چه عادی و چه قدسی از آن استشمام شود و فاهمه را برنجاند و عاقله را بگزد، یافت نمی‌‌شود و اگر گاهی برخی از تعبیرها دلپذیر به نظر نیاید، با شواهد متقَنِ سباق و سیاق غبارروبی شده و چهره شفاف آن جلوه می‌‌كند.

البته باید عنایت نمود كه آسان بودن معارف قرآن، به معنای سست بودن مطالب وی نیست و پیامِ دلنشین (و لقد یَسَّرنا القرآنَ للذّكر فَهَلْ مِن مُدّكِر) (قمر: 17) به معنای كم محتوایی و عامیانه بودن آن نخواهد بود؛ لذا در كنار آسان بودن آن برای فطرت، جریان ثقیل و وزین بودن (نه دشوار بودن) آن مطرح شده است؛ (إنّا سنُلقی علیك قولا ثقیلا) (مزمّل: 5) تا معلوم گردد كه رهاورد وحی این دو ویژگی را به طور اعجاز دربر دارد؛ از این‌‌رو، جریان تثلیث و ثالث ثلاثه را باطل می‌‌داند؛ (لقد كفر الَّذینَ قالوا انّ اللّه ثالثُ ثلاثة) (مائده: 73) و مطلب رابِع ثلاثه را توحید ناب به حساب می‌‌آورد: (... ما یكون من نجوی ثلاثةٍ الاّ هو رابعهم و لا خمسةٍ الاّ هو سادِسهم و لا ادنی من ذلك و لا اكثر الاّ هو معهم اینما كانوا...) (مجادله: 7)

این‌‌گونه از آیات، شاهدی است بر آنچه در بخش «سیر اجمالی در فلسفه اسلامی» گذشت كه هم عقل با آشنایی با پیام این‌‌ها به عمق فلسفه بار می‌‌یابد و هم قلب با دریافت آنها به عرفان عریق آشنا می‌‌گردد.

2. در متون قدسی اسلام ترغیب به فراگیری علم و نیل به مقام منیع عقل از یك سو، تكریم عالمان، تجلیل عاقلان و تعظیم علمای عاقل از سوی دیگر، ترهیب از جهل علمی و جهالت عملی از سوی سوم و تحقیر جاهلان و تدمیر دیار جهالت‌‌زدگان عملی از سوی چهارم كاملا مشهود است.

خردمندان موَحِّد چونان فرشتگان در صحابت شرف‌‌آفرین آفریدگار جهان قرار دارند و نام علمای توحید و ملائكه الهی در جوار نام مبارك خدای سبحان برده شده است: (شَهِدَ اللّهُ انه لا إله الاّ هو و الملائكة و اولواالعلم قائما بالقسط لا إله الاّ هو العزیز الحكیم) (آل عمران: 18).

خَشْیَتِ محمود و خوفِ ممدوح آن است كه نسبت به خدای رحمان صورت پذیرد و این كمال نفسانی از آنِ عالمان دینی است؛ (انّما یخشَی اللّهَ مِن عِبادِه العلماء) (فاطر: 28) آنچه انسان كامل را خلیفه خدای سبحان نمود و از این جهت مورد تكریم ویژه فرشتگان واقع شد، همانا علم وی به اسمای حسنای الهی بود؛ (وَ عَلَّمَ آدم الاسماء كلّها) (بقره:31) گرچه هر انسان با ایمانی صاحب منزلت و رُتبت است، لیكن درجه مؤمن عالم برتر و بالاتر است؛ (یَرفَع اللّه الذین آمنوا منكم و الذین اوتوا العلم درجاتٍ) (مجادله: 11)

آنچه حضرت ختمی نبوّت مزید آن را از خدای علیم درخواست می‌‌كرد، علم بود؛ (و قل ربّ زدنی علما) (طه: 114). و تمام جوامع بشری كه به آن حضرت ارج می‌‌نهند، مأمور به ائتسای به وی و اسوَه قرار دادن آن حضرتند؛ (لقد كان لكم فی رسول اللّه اُسوَة حسنةٌ) (احزاب: 21). از این جهت صدر و ساقه قرآن حكیم نغمه تعقّل است و طنین تدبّر، آهنگ تعلم است و نوای تفكر، صلای دانش است و صدای بینش، و جهالت‌‌زدگان متعمّد بهره‌‌ای جز هجر و حِجر و رِجس و رِجز ندارند؛ (... و اَعْرِض عن الجاهلین)؛ (اعراف: 199) (فاعرضوا عنهم اِنّهم رجسٌ)؛ (توبه: 95) (و یجعل الرِجسَ علی الذین لا یعقلون) (یونس: 100).

3. در متون مقدس دینی هرگونه تصدیق و اثبات یا تكذیب و نفی در قضایای علمی و گزارش‌‌های خبری، و نیز هرگونه پیروی و گرایش مثبت یا تمرّد و گریز منفی در رفتارهای اجتماعی و موضع‌‌گیری‌‌های سیاسی باید مسبوق به تحقیق علمی و برهان یقینی یا طمأنینه عقلایی باشد؛ (و لاتَقفُ ما لیس لك به علمٌ انّ السمع و البَصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولا) (اسراء: 36) تصدیق چیزی بدون احراز مبادی قطعی آن و نیز پیروی از قانونی بدون یقین یا اطمینان به صواب بودن آن خطاست و مسئولیت الهی را به دنبال دارد؛ (بَل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله كذلك كذّب الذین من قبلهم فانظر كیف كان عاقبة الظالمین) (یونس: 39) تكذیب چیزی بدون تثبیت مبادی آن و نیز تمرّد از قانونی بدون احراز مبادی یقینی آن در صورتی كه نشان صدق و صواب بودن آن آشكار و علامتِ حق و صحیح بودن آن هویداست، خطای علمی و ظلم عملی است، و چون حیاتِ مسئولانه جامعه بشری با اثبات و نفی علمی و گرایش و گریز عملی تأمین می‌‌شود و در فرهنگِ اسلام، همه امور مزبور باید عالمانه باشد، لذا چاره‌‌ای جز عقل‌‌گرایی و پژوهش علمی نیست.

4. در متون قدسی اسلام كه به مثابه قانون اساسی و دایمی امّت اسلامی است، آمده است كه جامعه نظام‌‌مندْ رهبری دارد و رهروانی كه با هم، راهی صراط مستقیم‌‌اند و صراط همگان دین خدا و سِراجِ همگی عقلِ آنان است؛ نه رهبر مأذون است بدون علم و عقل مردم را به پیروی فراخواند و نه جامعه مجاز است كه بدون آگاهی عاقلانه از كسی پیروی نماید. آنچه نظام سیاسی یك ملّت را در پرتو تدیّن متمدّن می‌‌كند و مدنیّت آن را در ظلّ دیانت او تأمین می‌‌نماید، علم صائب، عقلِ ناصح و عمل صالح است تا جمهوریت افلاطون و دموكراسی ارسطو كه هر دو از پیروان راستین انبیای ابراهیمی: بوده‌‌اند، حاصل شود.

فرمان قرآن درباره علم و عقل رهبران جامعه بشری چنین است: (و مِنَ الناسِ مَن یجادلُ فی اللّهِ بغیر علمٍ و لا هدی و لا كتابٍ منیرٍ ثانِی عِطفِه لیُضِلَّ عَنْ سبیل اللّه له فی الدنیا خزی و نُذیقُه یومَ القیامةِ عذاب الحریقِ)؛ (حج: 8ـ9) برخی از مردم (رهبران) درباره خداوند بدون علم گفت‌‌وگو می‌‌كنند و بدون آنكه از هدایت عقلی یا نقلی بهره برده باشند، جدال و دیالوگ ناموزون و غیرمنسجم دارند؛ بدون اعتنا به اهمیّت مطلب سَرْخَم می‌‌كنند و متبوع و مطاع دیگران می‌‌شوند تا از راه خدا گمراه كنند، برای چنین شخص (یا اشخاص) رسوایی دنیا مقدر است و خداوند او (آنها) را در قیامت از عذاب سوزنده برخوردار می‌‌نماید.

از این آیه كاملا برمی‌‌آید كه متبوعان جامعه حتما باید عالم و عاقل باشند تا كسی را گمراه نكنند؛ دستور قرآن حكیم درباره علم و عقل رهروان و پیروان جامعه انسانی چنین است: (و مِنَ الناسِ مَن یُجادِلُ فی اللّه بغیر علمٍ و یتّبع كُلَّ شیطانٍ مّریدٍ)؛ (حج:3) بعضی از مردم بدون دانش صحیح درباره خداوند مجادله می‌‌نمایند و هر شیطان متَمرّدی را پیروی می‌‌كنند؛ كسی كه مبتلا به جهل علمی و جهالت عملی است، دنباله رو هر پیشرو شیطانی خواهد شد؛ زیرا علمی كه مائِزِ بین فرشته و اهریمن است، در او نیست. پیروانِ نادانْ رهبری جاهل را نیز می‌‌پذیرند. چنین نظام سیاسی، بر فرض مقبولیّت فاقد مشروعیت است؛ زیرا علم صائب و عقل خالص از شوب وهم و آلودگی خیال كه مشروعیت نظام سیاسی را تأمین می‌‌كند مفقود است.

5. در متون مقدس اسلام وفاق ملی مهم‌‌ترین گامی است كه جامعه برای كامیابی خود برمی‌‌دارد و شقاق اجتماعی بدترین كژراهه‌‌ای است كه ملت را به مَكان سحیق و دره‌‌ای هولناك پرت می‌‌كند. همان‌‌گونه كه عقل صاعد صراط مستقیم توحید الهی را تشخیص می‌‌دهد و پیمودن آن را آسان می‌‌نماید، راه درست وفاق ملی را می‌‌بیند و طی كردن آن را به عنوان وحدت جمعی و پرهیز از تشتّت سهل می‌‌سازد؛ زیرا منشأ كثرت مشئوم، كه همان نفاق و كینه‌‌توزی نسبت به یكدیگر است، هواست كه در هوس پرستان موجود و فرمان فرماست، و عقل صائب هوا را مُهلك می‌‌داند و از پیروی آن تحذیر می‌‌كند؛ (... تَحسَبُهُم جمیعا و قلوبهم شتّی ذلك بانّهم قومٌ لا یعقلون) (حشر: 14)

تعلیل پراكندگی به نابخردی و فقدانِ عقل نشان تأثیر مثبت تفكر عقلی و حیات عقلانی در اتّحاد جمعی است. این مطلب، یعنی اینكه هواروبی و هوس‌‌زدایی مرهون عقل ناب است كه بعد از تبیین توحید الهی جامعه را به وحدت رهنمون می‌‌شود، از رهاوردهای اسلام به معنای عام است كه دین خدا همان است و بیش از یكی هم نیست و چون خطوط كلّی اسلام جامعْ در مكتب انبیای ابراهیمی: بوده است و بزرگان یونان، مانند خردمندان سایر مناطقِ متدین و متمدّن، پیرو پیامبران گذشته بودند، لذا راهنمایی‌‌های آنان را ضبط و به دیگران منتقل می‌‌كردند. از این جهت مطالب مزبور هم در وصایای اخلاقی افلاطون آمده است و هم در سفارش‌‌های آموزنده ارسطو مسطور است.

با ارزیابی عناصر محوری اسلام به معنای جامع، و تحلیل سنّت‌‌های مشترك انبیای ابراهیمی(ع) و حضرت ختمی رسالت، ریشه‌‌های فرهنگی مشترك ایران و یونان و فلاسفه موَحِّد این دو اقلیم روشن می‌‌شود؛ چه اینكه مهم‌‌ترین عامل پیوند خاورمیانه و غرب، همان نامه‌‌های رسمی پیامبر بزرگوار اسلام 9به حكّام مغرب زمین بود كه از آنها خواست تا مانع رسیدن صدای دعوت نبوت و صلای دعوت به مبدأ و معاد به مردم آن اقلیم نشوند؛ زیرا جامعه بشری تشنه آزادی از بند هوا و استغنای از قید هوس و استقلال از هرگونه بردگی و بندگی و وابستگی و پیوستگی به غیر خداست؛ چه اینكه مكتوب حیات بخش آن حضرت به حاكمان مشرق زمین، یعنی ایران كه در شرق حجاز واقع است، در همین راستا بود.

از این منظر می‌‌توان بعثت حضرت ختمی رسالت(ص) را مهم‌‌ترین عامل پیوند فرهنگی و بین‌‌المللی خاور و باختر آن عصر دانست؛ زیرا عصاره دعوت آن حضرت پذیرش توحید و نفی هرگونه فراتنی افراطی و فُروتنی تفریطی، و سلب سلطه‌‌گری و سلطه‌‌پذیری بوده است؛ چون آیه (تعالوا الی كلمةٍ سواء بیننا و بینكم ان لا نَعبُد الاّ اللّه و لا نشرك به شیئا و لا یتّخذ بعضُنا بعضا اربابا) (آل عمران: 64) را برای كِسری، پادشاه ایران و برای قیصر روم و مانند آن مرقوم می‌‌فرمود.

آن حضرت چنان كه ارباب معرفت برآنند، معلم اول است؛ چه اینكه حضرت امیرمؤمنان علی بن‌‌ابی‌‌طالب(ع) معلم ثانی است:

زاده از یكدیگر به علم و به دَمْ *** آدم از احمدْ احمد از آدم

البته باید معارف نبوی را از متن قرآن با تدبّر تام تلقّی كرد و ره توشه بشری را بر او تحمیل ننمود:

كم زمهمان‌‌سرای عدْن مَدان *** خوانِ قرآن به پیش قرآن خوان
قول باری شنو هم از باری *** كه حجاب است صنعت قاری

چه اینكه مآثر موسوی(ع) و آثار عیسوی(ع) را باید از تورات سَره و انجیل ناب دریافت:

وآنكه بر شطّ و شطر این دریاست *** نه سزاوار لؤلؤ لالاست

سیر اجمالی در مكتب ارسطو و نقد آن

1. عنصر محوری فلسفه را معرفت هستی تشكیل می‌‌دهد؛ یعنی شناخت آنچه هست و آنچه نیست به طور جامع [و] بدون صبغه خاص؛ چنان كه قبلا بیان شد. هر نامی كه برای فلسفه و اقسام آن انتخاب شود، باید در راستای روش معرفت و انحای معروف باشد و آنچه بیرون از فضای شناخت و قلمرو متعلق آن است...؛ «هر كه در این حلقه (جرگه) نیست فارغ از این ماجراست.»

بنابراین، نامگذاری فلسفه افلاطون به آكادمی، و فلسفه ارسطو به مشائی، و فلسفه زنون به رواقی پیام معرفتی ندارد؛ زیرا اگر استادی مانند افلاطون حوزه درس خود را در بوستانی كه آن را آكادمی نامید، قرار داد، هرگز مبانی معرفتی او را نباید به آن باغ كه مكان تدریس او بود نامید و شاگردان او را آكادمیان خواند، و اگر معلمی نظیر ارسطو فرصت تدریس خویش را در حال مَشی و راه رفتن انتخاب كرد و در حین حركت سرگرم تعلیم بود، هیچ گاه معارف تعلیمی او را نباید به آن حالت، یعنی مَشی نامگذاری نمود و شاگردان وی را مشائیان نامید، و اگر آموزنده‌‌ای مانند زِنون، حوزه تدریسی خود را در مَدخَلِ بنایی به نام رواق قرار داد، نمی‌‌توان مسائل معرفتی او را به آن رواق نسبت داد و پیروان او را رواقیان نامید.

غرض آنكه هیچ‌‌كدام از این سه نام، بیان شیوه معرفتی و ویژگی فلسفی این سه عظیم، یعنی افلاطون، ارسطو و زنون نخواهد بود؛ چه اینكه نامگذاری برخی از نحله‌‌های كلامی به اشعری و معتزلی كه یادآورد بنیانگذاران آن نِحَل است، نه شیوه معرفتی یا خصوصیتِ معروفْ، تسمیه‌‌ای در خور نیست، لیكن نامگذاری بعضی از مكتب‌‌های فلسفی به اشراق و حكمت متعالیه تسمیه شایسته است؛ زیرا بیانگر سبك خاص از معرفت یا ویژگی مطبوع و مطلوبی از معروف است.

تحقیق و پژوهش عقلی (نه تتبّعی) دلمایه فلسفه است؛ تقلید و جمود بر گذشته و ترس از نوآوری رهزن تفكّر عقلی است. ارسطو همانند دیگر حكیمان مبتكر الهی، در پرتو رهنمود عقل فطری و وحی پیامبران آسمانی در دور داشتن فضای فلسفی از عادت‌‌گرایی و در تفكیك اعتیاد باطل از احتجاج حق سعی بلیغ داشت كه در فلسفه اسلامی همچنان از این سنّت حسنه عقلی پاسداری می‌‌شود. كسی كه در افق نازل وهم و خیال به سر می‌‌برد و هیچ مطلب معقولی را تا به امضای متوهّمان و مختالان نرسد، باور نمی‌‌كند و برای حق بودن آن شهادت گروهی یا گواهی شاعری را طلب می‌‌نماید و استقصای در بحث را كه سیره محمودِ محققّان است، همانند چانه زدن در خرید و فروش كالای عادی روزمره می‌‌پندارد و از آن آزرده می‌‌شود، در ساحت علمی ارسطو فاقد منزلت است. ابن رشد در تفسیر الف صغرای ارسطو شوقِ به شناختِ حق را كه همراه سرشت بشر در او نهادینه شده است، دلیل امكان معرفت حق دانست؛ زیرا چیزی در نظام هستی باطل نیست و اگر ادراك حق ممكن نبود، شوق مزبور باطل می‌‌بود.

2. معرفت هستی (حق) كه عنصر محوری فلسفه را تشكیل می‌‌دهد، بدون ابزار شناخت، یعنی منطق و فنون فرعی و شُعَب مضبوط آن میسور نخواهد بود. بدون آلت سنجش و ترازوی ارزیابِ حق و باطل، هرگونه داوری پیرامون بود و نبود اسرار و اشیای جهان، دور از گزاف نخواهد بود.

حكیمان سَلَف به اهمیّت معرفتِ حق و لزوم ابزار مناسب آن پی برده بودند و تا حدودی مراحل ابتدایی آن را پیموده‌‌اند، لیكن قرعه فال تكمیل، تدوین، تنظیم، و ابتكار در بخشی از فنون حساس آن، به نامِ سامی ارسطو زده شد، به طوری ]كه[ ابوعلی حسین بن سینا، حكیم نامور اسلامی در این‌‌باره چنین فرموده است:

ارسطو (معلم اول) گفت: برای اقامه برهان چاره‌‌ای جز شناختِ صنعتِ جَدَل و مغالطه نیست. از پیشینیان در این زمینه مطلبِ مهمی به ما ارث نرسید، هرچند سفارش به پرهیز از سفسطه‌‌گرایی داشتند. داستان آنان مانند جریان كسی است كه به سالكان راه توصیه می‌‌كند برای حفظ پاها كفشی از پوست داشته باشید، بدون آنكه بیان كند چه پوستی برای كفش شدن صالح است و چگونه بریده شود، و چه طور دوخته گردد (سفارش به حفظ پا بدون طرح علمی) و ما صورت هر قیاسی را با رنج مدّتی از عمر استنباط كردیم و از تقصیر عارض عذرخواه و از افاده مطلب جدید منّت پذیریم....

این خلاصه گفتار ارسطو است و اما من (ابن سینا) می‌‌گویم: ای گروه متعلمان متأمّل! دقت كنید: آیا بعد از ارسطو تاكنون كه هزار و سیصد و سی سال می‌‌گذرد (تا زمان ابن سینا) كسی تقصیری از او یافت و چیزی بر او افزود؟ هرگز! ما (ابن سینا) با نظر عمیق‌‌مان در ایّام اشتغال محض به این رشته، فحص بالغ نمودیم و در صنعت سفسطه چیزی خارج از گفته ارسطو نیافتیم، مگر تفصیل برخی از اصول اجمالی وی... و آنچه معلّم او (افلاطون) انجام داد و «سوفسطیقا» نامید، از مقدار لازم كوتاهی كرد، چه اینكه در اثر خلط مطلب منطقی به طبیعی و الهی از مرز واجب جدا شد....

3. همان‌‌گونه كه هستی اصل هر چیز است، معرفت هستی نیز اصل همه معارف است. فلسفه به معنای حقیقی خود (نه به معنای جامع كه بر بسیاری از علوم غیر فلسفی اطلاق می‌‌شود)، عهده‌‌دار شناخت هستی از راه علل و اسباب اوست، كه از منظر ارسطو بهترین راه شناخت هر چیزی ریشه‌‌یابی او از نظر علت و سبب اوست.

شناخت موضوعات علوم دیگر و معرفت بسیاری از مبادی تصدیقی آنها كه جنبه كلیدی دارد، در حوزه فلسفه تأمین می‌‌شود، لذا هرگونه تحوّلی كه به استناد اصول تجریدی نه تجربی پدید می‌‌آید، مرهون تكامل فلسفه كلّی است. منطق هرچند نردبان و ترازوی فلسفه است، لیكن همانند علوم جزئی دیگر در عناصر محوری خویش وامدار فلسفه است.

منطق ارسطو میزان محدودی است كه برای توزین كالای مكتب مشّاء و مانند آن كارایی دارد. اما كالاهای وزین دیگر كه در برخی از فلسفه‌‌های راقی تولید می‌‌شوند، مانند آنچه در حكمت متعالیه یا عرفان نظری مطرح می‌‌گردد و از پشت پرده‌‌های غیب به بازار شهادت عرضه می‌‌شود، هرگز با ترازوی منطق ارسطویی سنجیده نمی‌‌شوند؛ مثلا مقولات ده‌‌گانه كه از یك جهت در حوزه منطق مطرح است، چنان كه ابوعلی سینا آن را در منطق «شفا» و نیز خواجه نصیرالدین طوسی آن را در منطقِ «تجرید» عنوان نموده‌‌اند، مبتنی بر ماهیتِ اشیای امكانی است و ماهیت داشتن موجود امكانی بر مبنای حكمت مشاء است كه بر این باور است: هر موجودِ ممكن، دارای ماهیت (چیستی) و وجود (هستی) است، لیكن بنابر حكمت متعالیه حقیقت هستی بیش از دو قسم ندارد: یكی مستقلّ كه واجب است و دیگری رابط )نه رابطی( كه ممكن است؛ و ممكن یعنی وجود رابط كه معنای حرفی است و به خداوند مستقلّ متكی است، و معنای حرفی ماهیت ندارد، بلكه مفهوم دارد؛ زیرا ماهیت چیزی است كه مستقلا به ذهن می‌‌آید، ولی مفهوم حرفی هرگز استقلال مفهومی ندارد.

وقتی ماهیت به مفهوم تبدیل شد، بحثِ مقولات به معقولات اوّلی یا ثانوی مبدّل می‌‌گردد و جریان جنس و فصل، قریب و بعید، و حدّ تام و ناقص و نیز سایر مباحث مربوط به كلیّات خَمْس كه در فلسفه مطرح می‌‌شود، همگی رنگ مفهوم می‌‌گیرند و به طور جدّی متحول می‌‌گردند كه این تحوّل تنها دامنگیر منطق نیست، بلكه وسعت آن شامل بعضی از مسائل فلسفه هم خواهد شد.

نمونه دیگر، آنكه حَمل محمول بر موضوع و اتّحاد آن دو در مكتب ارسطو و سایر حكمای مشّاء بردو قسم بود: حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی. منطق ارسطو توان حمل این دو حمل را داشت، لیكن حكمت متعالیه حمل حقیقت و رقیقت را اختراع نمود و عرفان نظری برتر از آن، یعنی حمل ظاهر و مظهر را پدید آورد كه ترازوی ارسطویی هرگز با این كالای سُتُرگ سازگار نخواهد بود؛ لذا می‌‌توان گفت: منطق ارسطو برای علم كلام مصطلح و حكمت مشاء كارایی دارد، ولی برای برتر از آنها كارآمد نیست. جریان تقابل عدم و ملكه نیز نمودار دیگری از رهاورد حكمت متعالیه است كه در گذشته مورد تفطّن نبود؛ زیرا پیشینیان، تقابل فقر و غنا را از سنخ تقابل عدم و ملكه می‌‌پنداشتند و معنای عدم و ملكه آن است كه عادِم، گرچه فاقد وصف وجودی ملكه است، لیكن به لحاظ شخص خود یا به لحاظ صنف، نوع، جنس قریب، بعید، [و] اَبعد قابل آن می‌‌باشد.

فتوای حكمت متعالیه كه از وحی قرآنی مدد گرفت این است كه ماسوای خدای سبحان، فقیر و تنها خداوند غنی است؛ (... انتم الفقراء الی اللّه و اللّه هو الغنّی الحمید) (فاطر: 15) و هیچ موجود امكانی در هیچ حدّ شخصی، صنفی، نوعی و جنسی قابل وجود واجب كه غنی است، نخواهد بود، و اگر این تفصیل در ناحیه ملكه لحاظ شود، نه در جهت عادم، و گفته شود كه عادِم هرچند لیاقت كُنه وجود غنی را ندارد، لیكن صلاحیت بعضی از آن مراتب را دارد، پاسخ آن این است كه ماسوای خداوند نسبت به آن مراتب كه لیاقت دارند، واجدند نه فاقد و خداوند آن درجات امكانی را به ماسوای خود عطا فرمود. بنابراین، تقابل فقر و غنا داخل در تقابل سلب و ایجاب می‌‌شود، چنان كه حكیم بزرگوار آقاعلی مدرس زنوزی فرموده‌‌اند، نه در تقابل عدم و ملكه.

4. آنچه از الف صغرای ارسطو به تفسیر ابن رشد برمی‌‌آید، این است كه جناب ارسطو، هم برای سلسله نظام فاعلی مبدأ ذاتی قایل است و هم برای سلسله نظام غایی غایت ذاتی [قایل] است و هم برهانِ حركتِ مشهور وی، موجود مجرّد كامل ذاتی را كه عقل محض است، ثابت می‌‌كند؛ زیرا منظور از آن عقل كه محرّك كل است، موجود مجرد امكانی به نام عقل، در قبال نفس نیست؛ زیرا خود عقل مجرّد امكانی از لااقتضایی ماهوی به وجود غیری منتقل شد و همین تبدل در حكمت متعالیه حركت ذاتی محسوب می‌‌شود؛ چه اینكه اثولوجیای نوافلاطونی‌‌ها، «وجوب ذاتی را سكون و وجوب غیری را حركت می‌‌داند.»

بنابراین، تنها محرّكِ منزّهِ از حركتْ واجب الوجود است، نه عقل مجرد امكانی. بخش مهمّ تحریك واجب از سنخ تحریك معشوق نسبت به عاشق است، نه تحریكی كه خود محرّك متحرّك را همراهی كند. همچنین ارسطو اجزای نظام داخلی اشیا را متناهی می‌‌داند، وگرنه معرفت آنها ممكن نبود، در حالی كه بشر به شناخت آنها دسترسی دارد.

جناب ارسطو هماره نزد حكمای بزرگِ مشرق زمین مورد تكریم بوده و هست؛ به طوری كه اینان به تحریر، تفسیر و گاهی به جمع مسالمت‌‌آمیز بین آرای وی و افكار استادش افلاطون قیام نموده و اثر قیِّمِ الجمع بین الرأیین را پدید آورده‌‌اند. البته آنچه بر حكمت یونان افزوده‌‌اند، به مراتب بیش از آن است كه از آن اقلیم به ایران آمد. ارسطو به اخلاق اهتمام می‌‌ورزید و این فضیلت فراموش شده مهم‌‌ترین راه نجات جهان كنونی است و آنچه بر مزار هشت ضلعی ارسطو نوشته شده، گوشه‌‌ای از وصایای رهبران الهی است كه ضامن تمام حقوق و حقوق همه بشر است.


پى‌‌نوشت‌‌ها

زحمت مقابله و تصحیح این مقاله را حجت‌‌الاسلام محمدرضا مصطفی‌‌پور بر عهده داشتند كه از ایشان تقدیر و تشكر می‌‌شود.

1ـ علی خاقانی شروانی، گزیده اشعار خاقانی شروانی، به كوشش ضیاءالدین سجادی، (تهران، شركت سهامی كتاب‌‌های جیبی، بی‌‌تا).

2ـ در بیان موضوع حكمت متعالیه و حقیقت آن مراجعه شود به: عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حكمت متعالیه، (بخش یكم)، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، (قم، اسراء، بی‌‌تا).

3ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، المقالة الاولی و هی المرسولة بالالف الصغری، ج 1، (بیروت، دارالمشرق، بی‌‌تا)، ص 5ـ10.

4ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، خطبه اول، «و یثیروا لهم دفائن العقول».

5ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، ج 9، ص 167.

6ـ عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، (تهران، مهدوی، بی‌‌تا)، ط رحلی، ص 5.

7و8 سنایی، دیوان حكیم، (تهران، كتابخانه سنایی، بی‌‌تا)، ص 536 / ص 970.

9ـ دیوان اشعار هاتف اصفهانی.

10ـ علی احمدی میانجی، مكاتیب الرسول، (قم، دارالحدیث، بی تا)، ج 2، ص 320و 390.

11 و 12 و 13 و 14ـ ابوالمجد مجدودبن آدم سنایی غزنوی، حدیقةالحقیقه و شریعة الطریقه، (تهران، دانشگاه تهران، بی‌‌تا)، ص 196 / ص 174 / ص 183 / ص 177.

15 و 16 و 17ـ ابن رشد، پیشین، ص 42 / ص 44 و 45 / ص 5.

18ـ ابن‌‌سینا، منطق شفا، (قم، مكتبة آیةاللّه مرعشی نجفی، بی‌‌تا) / ابن‌‌سینا، الشفا: السفسطه، ج 7، ط مصر، ص 140ـ110 با تحریر و تلخیص كوتاه.

19ـ ر.ك. رحیق مختوم، ج1، ص 521 و ج 4، ص 386.

20ـ ر.ك. رحیق مختوم، ج 2، ص 105 / شرح حكمت متعالیه، شرح جلد 6 اسفار، ج 2، ص 326ـ 325.

21ـ رحیق مختوم، بخش دوم از ج 2، ص 237.

22ـ آقاعلی مدرس زنوزی، بدایع الحكم، (تهران، الزهرا، 1376)، ص 53.

23ـ صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه، بی‌‌تا)، ص 17ـ16.

24ـ ابونصر فارابی، الجمع بین رأیی الحكیمین، قدم له و علق علیه، دكتر علی بوملحم، (بیروت، دارالمكتبة الهلال، 2022م)؛


منابع

ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، (بیروت، دارالمشرق، بی‌‌تا)؛

ـ ابن‌‌سینا، الشفا: السفسطه، ج 7، ط مصر؛

ـ ابن‌‌سینا، منطق شفا، (قم، مكتبة آیةاللّه مرعشی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، خطبه اول؛

ـ احمدی میانجی، علی، مكاتیب الرسول، (قم، دارالحدیث، بی تا)، ج 2، ص 320و 390.

ـ اصفهانی، هاتف، دیوان اشعار؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حكمت متعالیه، (بخش یكم)، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، (قم، اسراء، بی‌‌تا)؛

ـ خاقانی شروانی، علی، گزیده اشعار خاقانی شروانی، به كوشش ضیاءالدین سجادی، (تهران، شركت سهامی كتاب‌‌های جیبی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی، دیوان حكیم، (تهران، كتابخانه سنایی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، حدیقةالحقیقه و شریعة الطریقه، (تهران، دانشگاه تهران، بی‌‌تا)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)؛

ـ صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه، بی‌‌تا)؛

ـ فارابی، ابونصر، الجمع بین رأیی الحكیمین، قدم‌‌له و علق‌‌علیه، دكترعلی بوملحم، (بیروت، دارالمكتبة الهلال، 2002م)؛

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، مهدوی، بی‌‌تا)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحكم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، (تهران، الزهرا، 1376).


نظام تمدن نوین اسلامی