تبلیغات
بصیرت آخرالزمانی
با حضور حجج‌اسلام والمسلمین استاد غلام‌رضا فیّاضی، سید یداللّه یزدان‌پناه و دكتر محمّد فنائی‌اشكوری
به علت حجیم بودن دو قسمت کردیم ابتدا قسمت اول را مطالع نمائید:
میزگرد فلسفه‌شناسی ، رابطه فلسفه و عرفان (2/1)

معرفت فلسفی: چگونه می‌توان فلسفه و عرفان را علی‌رغم اختلافات آن‌ها با یكدیگر مقایسه كرد و در میان آن‌ها، داوری نمود؟

دكتر فنائی: اولا آن‌ها دارای موضوعات مشتركی هستند. هنگامی كه درباره موضوع واحد اظهارنظر می‌كنند زمینه برای مقایسه فراهم می‌شود. از موضوعات مشترك در فلسفه و عرفان عبارتند از بحث از وحدت و كثرت، خداوند و اسما و صفات الهی، مراتب عالم، نفس و احوال نفس، حقیقت معرفت و معرفت حقیقی. این‌گونه مسائل مشترك بسیار است. لذا می‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه كنیم. عارف می‌تواند با روش شهودی خود، برخی از دعاوی فیلسوف را ارزیابی كند، چنانكه فیلسوف نیز می‌تواند دعاوی شهودی عارف را با روش فلسفی و منطقی خویش ارزیابی نماید; و احیاناً كسی كه از هر دو مزیّت برخوردار است، هر دو كار را می‌كند و یكی را مؤیّد دیگری ـ در صورت توافق ـ یا نافی دیگری ـ در صورت عدم توافق ـ قرار می‌دهد; مثلا، ملّاصدرا برای دفاع از یك نظر از هر دو استفاده می‌كند; ممكن است او از روش عقلی و شهودی در نفی یك مدعای فلسفه مشّاء استفاده نماید. پس به دلیل داشتن مسائل مشترك، هریك با روش خاص خود در باب دیگری نظر می‌دهد. ممكن است عارف هم با روش عقلی، بحث عقلی فیلسوفی را ارزیابی كند، ولی در این حال او دیگر از مقام عارف بودن خارج شده است و در مقام فیلسوف سخن می‌گوید. ما می‌توانیم با شیوه برهانی مدعیات عرفا و فلاسفه را با هم مقایسه كنیم و بینیم كدام یك دارای پشتوانه برهانی قوی‌تری هستند. البته روش‌های دیگری نیز برای مقایسه هست، اما در اینجا سخن در روش فلسفی است.

استاد فیّاضی: مقایسه عرفان و فلسفه ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ در حقیقت، مقایسه داده‌های عرفان و داده‌های فلسفه است; آنچه را فلسفه به آن رسیده و آنچه را عرفان به آن رسیده، كه یكی از آن‌ها همین مسائل مشترك است كه ممكن است هر دو به یك نظر برسند; مثل اینكه عارف به وحدت شخصی می‌رسد، فیلسوفی مثل ملّاصدرا هم به تشكیكی می‌رسد، كه به نظر او، این تشكیك همان وحدت است. و ممكن است در مسائل مشترك، به نظرهای متفاوت برسند، كه قهراً هر كدام دیگری را با روش خودش تخطئه می‌نماید; داوری می‌كند كه او اشتباه كرده است. این داوری را هر كدام می‌تواند نسبت به دیگری داشته باشد. اگر دیگری هم بخواهد از بیرون داوری كند همین‌طور است; او هم به هر حال، یا موضع فیلسوفانه دارد یا موضع عارفانه و یا به دلیل اینكه هر دو جنبه را دارد، هر دو موضع را دارد و احیاناً ممكن است به همانچه در بند قبل رسیدیم، در داوری‌اش به این برسد كه عارف به مسئله‌ای رسیده كه فیلسوف به ناحق آن را انكار می‌كرده; چنان‌كه ممكن است به دلیل دو بعدی كه دارد، خودش را تصحیح كند; یعنی در عرفان و شهود به چیزی برسد كه وقتی به حالت سهو می‌آید و می‌خواهد یافته‌های شهودی خود را ارزیابی كند، با همان روش فلسفی بفهمد این كشف باید كشف شیطانی باشد، نه كشف رحمانی. بنابراین، هم عارف محض می‌تواند فیلسوف را با روش خودش ارزیابی كند، هم فیلسوف می‌تواند مسائل عرفان را با روش خودش ارزیابی نماید، هم كسی كه هر دو بعد را دارد با استفاده از هر كدام، بعد دیگر خود را ارزیابی و در مورد آن داوری كند.

دكتر فنائی: یكی دیگر از راه‌های ارزیابی دعاوی فلسفی و عرفانی عرضه آن‌ها به دین است. فرض كنید در باب «قیامت» (معاد)، فیلسوف و عارف دعاویی دارند. ما با صرف‌نظر از عرفان و فلسفه، با مراجعه به تعلیمات دین (با مراجعه به كتاب و سنّت)، می‌توانیم در باب صحت و سقم آن دعاوی نظر دهیم و از این حیث آن‌ها را با یكدگر مقایسه نماییم.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: به صورت مطلق عرض می‌كنم: اگر فیلسوفی با تحلیل‌های عقلی كه می‌كند و حجیّت شهود را تثبیت می‌كند و بلكه آن‌ها را قوی‌تر می‌داند و معیارهایی ارائه می‌دهد برای اینكه هر كسی وارد این محدوده نشود تا هر كسی نگوید من شهود دارم، طبیعتاً او می‌تواند مشهودات عارف و عرفان نظری را یكی از معیارهای ارزیابی خودش قرار دهد. كار عقل همیشه به همین صورت است. عقل خود با راه عقلی خود، گاهی می‌تواند محدِّد و مضیِّق خودش باشد، گاهی هم می‌تواند خودش را توسعه دهد. اصلا كار عقل همین است; مثلا، كانت با تحلیل‌هایی كه كرده، راه خود را برای بعضی از كارهای فلسفی بسته است. اثبات‌گرایان (پوزیتیویست‌ها) با تحلیل‌های عقلی كه كرده‌اند، در محدوده‌هایی راه را برای خودشان بسته‌اند.

ولی گاهی یك فیلسوف می‌آید و با تحلیل‌های عقلانی كه ارائه می‌كند، راه را برای خود باز می‌نماید; مثلا، ملّاصدرا برای خودش تحلیل دارد كه اساساً اگر بخواهیم متن واقع را از راه فلسفه بیابیم از راه آثار و لوازم میسّر است. اما اگر بخواهیم از راه عرفان بیابیم راه نزدیك‌تری است، بلكه از این طریق می‌توان نفس واقع را یافت. گاهی تعبیر می‌كند فیلسوف در هوای مُغبَر; از دور به حقایق نگاه كند، ولی عارف از نزدیك آن را می‌بیند. این‌ها تعابیر و توضیحات و تحلیل‌های فلسفی است. در فلسفه، ایشان محدوده‌ای برای عرفان تفسیر كرده و بعضی مواقع آن را در صدر نشانده است. اگر فیلسوف این‌گونه تحلیل‌ها را داشته باشد و از سویی به برخی از عارفان برجسته معتقد باشد، چون شهود این عارف برجسته برای او از اهمیت برخوردار است ـ همان تعبیری كه جناب شیخ اشراق دارد و می‌گوید: حكمای عظما (عارفان برجسته) ـ طبیعتاً او را وادار می‌كند در تحلیل‌هایش جایی برای شهودات آن عارف در نظر بگیرد. برای نمونه، اگر بگوید: همه عرفان‌هایی را كه در كل كره هستند، در تجربه نهایی‌شان، همه به وحدت شخصیه قایلند. اگر فیلسوفی هم باشد كه به چنین محدوده‌ای برسد طبیعتاً یكی از معیارهای ارزیابی خود را می‌تواند شهود این عارفان برجسته قرار دهد، در عین اینكه یك راه عقلی هم دارد. ولی تصور می‌كنم چنین فیلسوفی همیشه می‌گوید عقل را باید كمی تلطیف كنیم. عنوان «عقل تلطیف شده» یا «عقل منوّر» یا «عقل سلیم» از تعبیرهای عرفاست. البته آن‌ها هر كدام برای خودشان معیاری دارند. پس شهود می‌تواند به طور مطلق، معیار ارزیابی، حتی برای فیلسوف، باشد.

همان‌گونه كه فرمودید، در سنّت فلسفی ـ عرفانی ما یك چیز دیگری شكل گرفته: شریعت را در صدر مجلس نشانده‌اند ـ و واقعیتش هم همین است ـ یعنی هم فیلسوف در تحلیلش می‌گوید: عقل كل چنین می‌گوید، هم عارف می‌گوید: كشف اتم است. طبیعتاً هر فیلسوف و هر عارفی در هر چه می‌گوید یكی از معیارها را شریعت قرار می‌دهد. حتی گاهی فیلسوف می‌یابد كه شریعت چه می‌گوید، ولی گاهی دستش خالی است، نمی‌تواند كاری بكند; همین قدر كه احساس جدایی بكند خیلی از راه‌ها طی شده; یعنی یاد گرفته است كه مقدّمات قبلی در جایی خدشه دارند و باید آن مشكل را حل كند. یك معیار جدّی كه در عرفان اسلامی و فلسفه اسلامی شكل گرفته مسئله «صدرنشینی شریعت» است، به گونه‌ای كه حتی بر عرفان هم مقدّم است; یعنی حتی اگر فیلسوف ببیند كه عرفان چیزی را گفته كه با شریعت سازگاری ندارد، سعی می‌كند به عرفان باج ندهد; می‌گوید: این كشف ناقص است. برای نمونه، در بحث معاد و خلود در نار ـ در عین رفع عذاب ملّاصدرا خیلی با عرفان راه آمد، ولی در آخر، حرفش این بود كه این سخن عرفان در باب خلود در عین رفع عذاب با آنچه از شریعت فهمیده‌ام و نیز از طریق شهودات خودم یافته‌ام، جور در نمی‌آید. این كاری است كه فیلسوف می‌كند.

از سوی دیگر، آنچه ما به لحاظ تاریخی می‌بینیم این است كه عارفان ما دارای شهود هستند. آن‌ها عمدتاً كشف خود را قوی‌تر از عقل می‌دانند، مگر تنبّهات عقلی كه خبر بدهد كه او شهود را خوب تعبیر نكرده است. بیش از این، آن‌ها به عقل ارج نمی‌نهند. اگر هم به آن باج می‌دهند، می‌گویند: ما به شهود برجسته‌تر نگاه می‌كنیم; اگر شهود بالاتر را ببینیم، می‌گوییم شهود ما ناقص است. عمدتاً این‌گونه است. ولی آیا می‌توان از عقل استفاده كرد؟ بله، این احتمال هست، بخصوص آنجا كه عقل توانسته است به طور شفاف بگوید ـ مثلا ـ فلان آموزه عرفان متناقض است، به گونه‌ای كه او حتی پس از اینكه خودش شهود دارد حكم عقل را می‌پذیرد; تأكید می‌كنم اگر عارف بر اساس شهودات خود و فهمی كه از شهودات دارد نظر عقل را در باب تناقض‌آمیز بودن بپذیرد، به آن گردن می‌نهد; زیرا ممكن است فیلسوفی به تناقض‌آمیز بودن آموزه‌ای از عرفان فتوا دهد، اما عارف بر اساس شهودات و فهم برخاسته از شهود به بدفهمی فیلسوف پی ببرد، در اینجا دیگر به نظر او گردن نمی‌نهد و اگر در موردی در همان فضای عارفانه ایراد فیلسوف را به جا بداند، به ایراد آموزه می‌تواند پی ببرد; زیرا اصل عدم تناقض اصل محكم بر متن حقایق است. ولی باید توجه داشت در این موارد نگاه عارف به نظرات فیلسوف، به سان توجه به نظرات شخص ضعیف‌تر است. این از نظر كلی.

اما در خصوص آنچه بر عرفان دوره اسلامی گذشته، از اول این‌ها گفته‌اند: ما دو معیار داریم: یكی شهود و دیگری شریعت. شریعت برایشان جدّی بوده و آن را كشف اتم هم می‌دانسته‌اند. من مواردی را دارم كه خود عارف، حتی ابن‌عربی در فتوحات، صدها جا دعوا دارد و می‌گوید: ببینید! آیا مسئله با شریعت همخوانی دارد یا نه؟ اگر در یك‌سو، می‌بیند شهود جدّی است و نمی‌توان از آن گذشت، و از سوی دیگر، شریعت را دارد، تلاش مضاعفی را نسبت به آموزه‌های شریعت از خود نشان می‌دهد تا ببیند كه قضیه از چه قرار است. تحلیل عارف این است كه آنچه من گفتم اگر واقع باشد، شریعت هم باید همین‌گونه گفته باشد. اگر شریعت غیر از این گفته باشد، پس آنچه را من می‌گویم غلط است. این معیار است. به طور كلی عارفان مسلمان خیلی به شریعت باج می‌دهند و بلكه آن را در صدر می‌نشانند و آن را «میزان عام» تعبیر می‌كنند ـ در مقابل «میزان خاص» كه خودشان دارند; یعنی همان شهودات برجسته ـ ولی با وجود این، به تدریج، در سنّت اسلامی ما، معیار عقل هم به آن افزوده شده است. این سیر از خود ابن‌عربی هم شروع شده است. اصلا ابن‌عربی می‌گوید: وقتی شریعت عقل را قبول می‌كند، ما نمی‌توانیم عقل را قبول نكنیم. تصریح دارد: وقتی شریعت می‌گوید: (أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَكُوتِ‌السَّمَاوَاتِ)(اعراف: 185)، همین نشان می‌دهد كه عقل حجیّت دارد. در عین این‌همه دعوایی كه با عقل دارند، اصل عقل را نمی‌توانند زیر سؤال ببرند; همچنان كه فیلسوف دوره اسلامی هم یكی از دلایلی كه به عرفان باج داد، به دلیل شریعت بود. این سیر از خود ابن‌عربی آهسته آهسته شروع شد، اینكه عارفان دستگاه سازوار هستی‌شناختی ارائه دادند كه پهلو به پهلوی فلسفه زده است و حرف‌هایی دارد، همین مسئله زمینه را برای نزدیك شدن به عقل آماده كرد و پس از آن عارفان تلاش‌های عقلانی نیز انجام داده‌اند; مثل كاری كه ابوحامد تركه در تمهید كرده و در این كتاب، عقل را یكی از معیارها قرار داده است.

دكتر فنائی: راه خاص عرفا برای كشف حقیقت شهود است. اما چنانكه فرمودند آن‌ها به عقل و شریعت نیز بی‌اعتنا نبودند. فلاسفه ما هم به شهود و وحی توجه داشتند. اما فیلسوفی كه در فلسفه‌اش برای شهود اعتبار قایل است، یا آن را از دین گرفته است ـ همان‌گونه كه حكمای اسلامی چنین كرده‌اند ـ یا خودش حظّی از شهود داشته است، مانند سهروردی و ملّاصدرا; در غیر این صورت به نظر می‌رسد شهود در فلسفه محض جایی نداشته باشد. آنچه می ماند «امكان» اعتبار شهود است; و بعید است كه از راه صرفاً عقلی به شهود رسید.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: اتفاقاً نظر بنده با شما همراه نیست; به دلیل اینكه حتی بوعلی، كه كمتر از شهود برخوردار است، بلكه فقط از شدت لطافت ذهنی و قوّت نبوغ برخوردار است، تحلیلی دارد كه جالب است; از جمله در نمط نهم اشارات می‌نویسد: «من الواصلین الی العین، دون‌السامعین للاثر». این تعابیر از نظر فیلسوف معنا دارد و موجب اعتنا به عرفان می‌گردد. نمونه دیگری بگویم: خود بوعلی در نمط دهم اشارات اشاره‌ای كرده كه من قصدم این نیست گزارش‌های عارفانه را در مورد علم غیب و مانند این‌ها برایتان بگویم، وگرنه خیلی چیزها دیده‌ام. او برخوردهایی با عارفان مسلمان داشت. هستند كسانی كه خودشان هیچ از معارف شهودی برخوردار نیستند، ولی وقتی پیش یك عارف باللّه می‌روند و حقایقی را می‌بینند و مسائل را جدی‌تر از این حرف‌ها می‌بینند، به آن‌ها اعتنا می‌كنند. شریعت هم ـ مثلا ـ گفته است: «مَن أخلصَ لِلّهِ اربعینَ صباحاً فجّر اللّهُ ینابیع‌الحكمة من قلبه علی لسانِهِ.»1 در شریعت سخن از علم لدنی هم هست. مسلم است كه كسی مثل بوعلی نمی‌تواند علم لدنی حضرت خضر(علیه السلام) را به شكل دیگری غیر از شهود تفسیر كند. جالب است كه خودش هم تصریح كرده. ایشان مسئله «خواب» را در تعلیقات مطرح می‌كند; می‌گوید: در خواب، بلاكسب به معارف می‌رسیم. مراد از كسب تحصیل از طریق استدلال است و سپس می‌گوید: این خود خبر می‌دهد كه می‌توان به حق سبحانه بلاكسب رسید. كسی كه چنین دیدگاه فیلسوفانه‌ای دارد، راه را باز كرده است، فقط می‌ماند اعتنا به برخی از بزرگان. من برداشتم این است كه شخصی مثل بایزید بسطامی در آن دوره می‌درخشد. البته ابوسعید ابوالخیر در آن حد نیست. یا خرقانی می‌درخشد. نمی‌توانند از آن بگذرند. وقتی شهید مطهری پیش مرحوم سیدهاشم حدّاد می‌رود و صحبت‌هایش را در توحید می‌شنود، تعجب می‌كند; می‌بیند چیزی هم درس نخوانده است. می‌خواهم بگویم: صرف تعاملی كه با یك عارف برقرار می‌شود و تأكیدهایی كه شریعت دارد و وقتی عارف دیدگاه خود را ارائه می‌دهد، فیلسوف را به سمت این آموزه‌ها و تأمّل در آن‌ها سوق می‌دهد، وگرنه چرا بوعلی باید مسئله «عشق» را مطرح كند و بگوید عرفا گفته‌اند: در همه موجودات عشق وجود دارد؟ چرا این اعتنا را می‌كند؟ مثل بوعلی را مثال می‌زنم، نمی‌گویم شیخ اشراق; چون تصور می‌كنم بوعلی چندان حظّی از شهود نداشته است. بله، مگر اینكه حظ شهودی را آن‌قدر پایین بیاورید كه شامل اشراقات بدوی در مرحله بدایات‌السلوك شود.

دكتر فنائی: بله، همین‌طور است كه فرمودند. بسیاری از حكمای ما برای شهود هم اعتبار قائلند، اما باید دید از كجا به چنین رأیی رسیده‌اند. بوعلی یك آدم مسلمان بود و بنابراین، ممكن است مبنای اعتقاد او به شهود دینداری او باشد، نه فلسفه مشائی او. اما اگر دین را از فیلسوف بگیریم، و خودش نیز از شهود بی‌بهره باشد، اعتبار شهود در حد یك امر ممكن باقی می‌ماند، نه یك امر اثبات شده; چنانكه بوعلی توصیه می‌كند: هر چیز عجیبی را شنیدی و دلیلی برنفیش نداری آن را ممكن بدان یا حداكثر به عنوان چیزی كه بسیار محتمل است. ولی اگر بخواهد چیزی را به عنوان یك مبنای یقینی بپذیرد، یا باید برایش استدلال عقلی داشته باشد یا آن را از دین و یا تجربه عرفانی گرفته باشد.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: من تصور می‌كنم فیلسوف پشت صحنه‌ای دارد. پشت صحنه فیلسوف خیلی مؤثر است. همین قدر كه من به كسی اعتقاد و تمایلی پیدا كنم و امور خارق عادت و خبرهای غیبی شگفت‌آور از او ببینم، این تمایل خیلی از كارهای فلسفی مرا راه می‌اندازد. به تعبیر دیگر، پشت صحنه فیلسوف مسلمان یا هر فیلسوفی این است كه وقتی به كسی اعتنا پیدا كند، شروع به تحلیل كردن می‌كند، حتی شاید استدلال هم بكند. اگر هم نرسد، می‌گوید ـ فی‌الجمله ـ فكر می‌كنم چنین چیزهایی بتواند حق باشد.

دكتر فنائی: فیلسوف با فلسفه فرق دارد. فیلسوف تحت تأثیر علایق قرار می‌گیرد; گرایش‌های او و معارف غیر فلسفی او و هزار عامل دیگر ممكن است در او مؤثر باشد. هر باوری كه فیلسوف دارد از آن حیث نیست كه فیلسوف است. اما فیلسوف از آن نظر كه در چارچوب تفكر فلسفی است فقط با عقلیات سر و كار دارد، وگرنه از جهت شخصیتْ فیلسوف هم مانند دیگران انسان است و مانند هر انسان دیگر تحت تأثیر عوامل بسیاری است. یكی از آن عوامل هم فلسفه است، اما برآیند كار او محصول تمام شخصیت اوست.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: فلسفه اگر فلسفه باشد، می‌تواند شریعت را هم مدّنظر نگیرد، مگر آنكه در تحلیل فلسفی خود، جایی برای آن باز كند ـ كه كرده‌اند ـ و بعد ادامه دهد. یك فیلسوف هم در كار عقلی، اگر این راه را باز كند پس از منظر فلسفه‌اش جایش هست كه ادامه دهد و اگر به عارفی برجسته اعتقاد پیدا كند، عملا دست به كار عقلی هم خواهد زد.

معرفت فلسفی: حكمت متعالیه در نزدیك كردن فلسفه و عرفان به یكدیگر تا چه حد موفق بوده است؟

دكتر فنائی: در باب ملّاصدرا، این مطلب روشن است و در بیانات استادان گرامی هم مطلب توضیح داده شد. نزدیكی فلسفه و عرفان در تفكر ملّاصدرا جدی است و غایتش وحدت این‌هاست. آن‌ها مسائل مشترك دارند، مانند بحث «وحدت وجود» و توجیه كثرت. در این مسئله طبق بعضی از تقریرها ـ ملّاصدرا به همان نتیجه‌ای رسیده كه عرفا رسیده‌اند. این اوج تقریب فلسفه و عرفان است. غایت آن‌ها نیز در این دیدگاه یكی است و یا بسیار به هم نزدیك است. البته آغازگر جدّی این راه سهروردی بوده; هرچند در كلمات ابن‌سینا، در مقامات‌العارفین و رسائل رمزی ابن‌سینا، كلید این كار زده شده، ولی ثمر این كار در سهروردی بوده است و اوجش در ملّاصدرا. ولی آیا اینكه فلسفه و عرفان در همه مسائل به هم نزدیك می‌شوند و با هم وحدت پیدا می‌كنند، شاید داوری كردن در این زمینه دشوار باشد. اولا در آن‌ها مسائلی هست كه مشترك نیست; فرض كنید بسیاری از بحث‌های تحلیلی عقلی ذهنی در فلسفه هست كه عارف با آن‌ها كاری ندارد، تا ما در آنجا بحث نزدیكی فلسفه و عرفان را مطرح كنیم. همین‌طور ممكن است حوزه‌هایی در عرفان باشد كه واقعاً نشود به زبان فلسفی بیان كرد. ما تعهدی هم نداریم، و دلیلی نداریم كه همه یافته‌های عرفا را می‌توان و باید به زبان فلسفی بیان كرد و برای آن‌ها برهان فلسفی اقامه كرد. خود عرفا كه داد می‌زنند واقع را آن‌گونه كه ما یافتیم اصلا قابل بیان نیست، چه رسد به اینكه قابل استدلال باشد; آنچه را هم ما گفتیم سطح نازل و كم‌رنگ چیزی است كه یافته‌ایم. بنابراین، شاید هیچ وقت نشود ادعای تشابه مطلق و وحدت كامل كرد; و حتی شاید این امر ممكن هم نباشد. ولی نزدیك شدن این دو نوع تفكر واقعیتی است كه تاریخ فلسفه ما به خوبی آن را نشان می‌دهد و تضاد و ستیزی را كه برخی بین این دو تصور كرده‌اند بی‌پایه است.

معرفت فلسفی: مناسبات فلسفه و عرفان در غرب چگونه بوده است؟

دكتر فنائی: در غرب در زمینه مناسبت فلسفه و عرفان تنوّع زیاد است. سابقه آن ـ دست‌كم ـ به یونان باستان بر می‌گردد. فیثاغورس و افلاطون را در اینجا باید ذكر كرد. اما بطور جدی آغازگر ارتباط فلسفه و عرفان و ایجاد نوعی تركیب (تا حدی زیادی موفق) بین این دو افلوطین است. او از این طریق هم بر فلاسفه مسیحی و هم بر فلاسفه مسلمان تأثیر گذاشته است. فلسفه دوره قرون وسطا در بسیاری از موارد تقریباً آمیخته با عرفان است. اما در دوره جدید فیلسوفانی داریم كه منكر عرفان هستند و اصلا عرفان را قبول ندارند; فیلسوفان مادی مثل راسل، هیوم و هابز در این گروه قرار می‌گیرند. عرفایی هم داریم كه یا منكر فلسفه‌اند و یا اصلا كاری به فلسفه ندارند; بیشتر عرفای مسیحی در این گروه قرار دارند. به جهت نزاع بنیادی كه در مسیحیت بین عقل و دین، یا عقلورزی و ایمان، وجود دارد این امر طبیعتاً اقتضا می‌كند بین این دو جدایی و در مواردی ناسازگاری باشد. به همین دلیل، بعضی از متدیّنان جانب ایمان را گرفته‌اند و گفته‌اند: اصلا دین را با عقل چه كار؟ ترتولیانوس می‌گفت: اورشلیم را با آتن چه كار؟ این‌ها ربطی به هم ندارند; این‌ها از هم بیگانه‌اند، و اصلا نه تنها عقل، بلكه فهم به طور كلی چنین است. بعضی گفتند فقط از راه ایمان می‌توان حقایق ایمانی و غیبی را فهیمد، لذا می‌گفتند ایمان می‌آورم تا بفهمم; بعضی هم می‌گفتند چون نمی‌فهمم ایمان می‌آورم، اگر بفهمم ایمان نمی‌آورم. فلاسفه‌ای هم هستند كه هر دو را قبول دارند; مثل بسیاری از حكمای قرون وسطا همچون آگوستین و آكوئیناس. ولی آكوئیناس یك فیلسوف مشّائی ارسطوئی و ابن‌سینایی بود و در عین حال یك الهیدان مسیحی. می‌گویند در اواخر عمرش به عرفان گرایش پیدا كرد، اما نظامی كه ارائه داده است نظام فلسفی و عقلی است; هر چند در كنار آن، به عرفان هم معتقد است، مثل ابن‌سینا. اكثر كتب ابن‌سینا مانند اشارات و شفا به سبك فلسفه مشّائی است; اگرچه در اواخر عمر، اندیشه‌ها و گرایش‌های عرفانی در او دیده می‌شود و این در برخی از آثار او منعكس است. اما به هر حال فلسفه‌ای كه ارائه نموده است عقلی محض است. و این غیر از آن است كه حكمتی بسازیم مبتنی بر عقل و اشراق، مثل كاری كه سهروردی آغازگر اصلی آن بود. این نوع كار كمتر در جای دیگری به چشم می خورد. یك گروه نیز در غرب كسانی هستند كه هر دو را قبول دارند، مثل كانت; ولی این‌ها را از هم بیگانه می‌دانند. او می‌گوید: عقل نظری به ایمان و شهود و كشف راه ندارد، در صورتی كه «شهود و كشف» و «ایمان» هم در جای خودشان معتبرند; اما بین این دو یك شكاف پر ناشدنی است. كسانی هم هستند كه واقعاً به هر دو پایبند هستند و حكمتی تركیبی از هر دو ساخته‌اند; مثلا اسپینوزا یك نمونه است; فیلسوفی كه هم زندگی‌اش رنگ عرفانی داشته و هم فلسفه‌اش به وحدت وجودی می‌رسد كه بحثی عرفانی است و او به روش فلسفی از آن بحث می‌كند و نوعی مزج بین این دو در آن دیده می‌شود. بعضی فلاسفه مثل هگل هم چنین تفسیری در مورد فلسفه‌شان هست كه فلسفه آن‌ها عرفانی است. بعضی از عرفا هم مثل اكهارت نوعی عرفان نظری ارائه داده‌اند، و بعضی هم عارف محض بودند، ولی عرفان نظری ارائه نداده‌اند.

معرفت فلسفی: نقش سهروردی در پیشبرد تفكر عرفانی و تقریب آن به فلسفه را چگونه ارزیابی می‌كنید؟

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: زمینه‌ها و رگه‌هایی كه از بوعلی در اشراق شروع شد، بیشتر در روش در فلسفه اشراق به كرسی نشست; یعنی فلسفه اشراق روش عرفانی را، هم اعمال كرد و هم تثبیت نمود و تحلیل فلسفی از آن ارائه داد. از این‌رو، در روش برای تقریب عرفان به فلسفه بی‌نظیر است، بلكه بسیاری از مضامین دوره نخستین عرفان را، كه در قرن پنجم وجود دارد، در كارهای خودش منعكس كرد. كار دیگری هم كرد كه باید آن را جدّی گرفت و آن ارائه تحلیلی درست از عرفان نظری و حكمت صوفیانه بود; زیرا شهود عارفان و آموزه‌های برآمده از شهود حكمت است و باید حكمتِ حقّه دانست. تعبیر «حكمت حقّه»، كه بعداً عارفان از آن استفاده كردند، بیانی است كه سهروردی ارائه داد كه از آن می‌شود تصویر درستی از عرفان نظری به دست آورد، ولی باید گفت سهروردی با همه این تلاش‌ها و شهودات خود عمدتاً به عالم عقل راه برد، ولی به عالم اله راه پیدا نكرد. او فیلسوف عالم عقل بود. عالم نوری كه او تفسیر می‌كند عمدتاً برای عالم عقل است. فیلسوف عالم عقل است، نه عالم اله، عارفان با راه بردن به عالم اله (نه مقام ذات غیب‌الغیوبی) حقایق هستی را در باطن‌ترین ساحت مورد بررسی قرار می‌دهند و آموزه وحدت شخصیه محصول راه بردن به صقع ربوبی است و آن هنگامی است كه انسان به حق‌الیقین می‌رسد.

معرفت فلسفی: طرح سهروردی تا چه اندازه موفق بوده و نارسایی آن را در چه جهتی می‌بینید؟

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: سهروردی در واقع در مرحله عین‌الیقین بود نه حق‌الیقین. از این‌رو، به وحدت شخصیه دست نیافت. باید بگویم: ایشان روش عرفانی را به كار گرفته، ولی تحلیل‌های نهایی عرفانی از دستش برنمی‌آید; به دلیل آنكه شهود نهایی ندارد; نه اینكه روش را اعمال نكرده است، بلكه ایشان از ابتدای حكمت اشراق هم این موضوع را گفته كه این‌ها ذوق من است. او می‌گوید: من عالم مثال را مكرّر تجربه كرده‌ام، یا می‌گوید: عالم عقل را مكرّر تجربه كرده‌ام. ولی هر وقت در باب حضرت حق توضیح می‌دهد، آدم احساس می‌كند كه هنوز در آن فضا عالم عقل و انوار است و صرفاً حق سبحانه را در حد عین‌الیقین یافته است. به همین دلیل، باید بگوییم: سهروردی به عالم عقل راه برد; یعنی شهود عالم عقل كرد، نه عالم اله. به تعبیر دیگر، او جزء عقول و مفارقات شدن و از زمره مفارقات قدسی گشتن را ذوق كرده است. ولی حضرت حق را در حد عین‌الیقین یافته است. دلیلش این است كه وقتی می‌خواهد «فنا» یعنی اتحاد و حق‌الیقین را تفسیر كند، با اینكه فیلسوف قَدَری است، می‌بینیم تحلیل ضعیفی ارائه می‌دهد. این نشان می‌دهد كه وی هنوز به مقام «فنا» نرسیده است. بنابراین باید گفت فلسفه اشراق در محتوا نتوانست به عرفان نزدیك گردد.

معرفت فلسفی: تلاش‌های ملّاصدرا در تقریب فلسفه و عرفان تا چه حد قرین توفیق بوده است:

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: ملّاصدرا، در «حكمت متعالیه»، افزون بر قبول روش شهودی مطرح شده از سوی سهروردی كه گاهی خودش در این زمینه می‌گوید: ما اشراقیان; یعنی خودش را هم جزو سنّت «اشراق» می‌داند، به لحاظ محتوا به عرفان نزدیك شد. او بحث «وحدت شخصیه» را تتمیم حكمت می‌داند، باید انصاف داد جناب ملّاصدرا زحمت كشید و ما را به ساحت عرفان كشاند و آن را برای ما قابل فهم كرد. او دستگاه و اصطلاحات و زبانی هم دارد كه می‌تواند به ما در فهم عرفان خیلی كمك كند. انصافاً عرفان نظری دوره سوم را ما باید با ملّاصدرا شروع كنیم. دوره نخست عرفان نظری پیش از ابن‌عربی است; از ابن‌عربی تا قرن نهم دوره دوم است. دوره سومی كه در عرفان نظری می‌یابیم حاصل زحمت ملّاصدرا و پیروان اوست. ولی باز باید انصاف داد ایشان در ابتدای عرفان ایستاده و اعتقاد بنده این است كه «حكمت متعالیه» جا دارد به جلو برود و در بسیاری از بحث‌های اسما و تحلیل اسمایی، روند نظام‌سازی عرفانی را پیاده كند كه نكرده است، گرچه ملّاصدرا در بعضی از كتاب‌ها و آثارش كه دغدغه تحلیل فلسفی ندارد، حرف‌های عرفا را كه نقل می‌كند كه نشان می‌دهد همه را قبول دارد. گاه آموزه‌های عرفان را به فلسفه می‌آوریم و از آن‌ها استفاده می‌كنیم و اصلا دستگاه ما می‌شود دستگاه هستی‌شناختی عرفانی با تمام معنا و با تمام جوانبش، كه این هنوز نشده است و جا دارد كه در این زمینه كار بشود. به همین دلیل، بعضی از آقایان توصیه می‌كنند كه در حكمت متعالیه هنوز با استمداد از عرفان، می‌توان این كار را كرد. بنده هم اعتقادم همین است كه در محتوا باید بیش از این نزدیك شد، افزون بر روش.

در مورد تقریب فلسفه به عرفان در غرب، گمانم این است كه اسپینوزا در این زمینه با تحلیل‌هایی كه در دستگاه فلسفی دكارتی انجام می‌دهد و در آن فضا تلاش می‌كند جایگاه جواهر سه‌گانه را حل و فصل كند، به لحاظ تحلیل فلسفی موفق‌تر از دیگران است. هگل در دستگاه كانتی و مشكل‌هایی كه در آن دستگاه هست، می‌خواهد شروع كند و از آنجا راه به عرفان ببرد; همان‌گونه كه برخی از تفسیرها این را می‌گویند، بنده احساس می‌كنم هگل چنین تمایلی داشت; یعنی می‌خواست چنین كاری بكند. حالا چقدر این فلسفه توانست جوابگو باشد سخن دیگری است. مسلماً فلسفه هگل با نقایصی همراه است كه در آن حرفی نیست. اما آموزه‌های آگوستین گویا بیشتر بُعد عرفانی دارد و از نظر فلسفی چندان غنی نیست. آكوئیناس اصلا نباید جزو این‌ها حساب بشود. اخیراً هم در غرب كارهایی شده كه عمدتاً در فاز فلسفه عرفان است كه به مباحث بنیادی عرفان از منظر عقل نگریسته می‌شود. كارها و تلاش‌هایی كه اخیراً در ارتباط با رابطه فلسفه و عرفان انجام می‌شود، از جمله كارهای آقای استیس و گتز، كه این كارها كل فضای همدلی عرفان و فلسفه كه در سنّت اسلامی شكل گرفت را زیر سؤال می‌برد. استیس می‌گوید: ساحت عرفان و آموزه‌های عرفانی عقل‌پذیر نیست، ولی به هر حال، این‌ها تلاش‌هایی عقلانی در باب بنیادهای عرفان است كه انجام می‌شود.

دكتر فنائی: آن‌ها فلسفه عرفان دارند، نه فلسفه عرفانی. بین این دو زمین تا آسمان تفاوت هست. بعضی از این فیلسوفان اساساً مادی هستند و به اصالت عرفان اعتقاد ندارند; آن‌ها تجربه عرفانی را به عنوان یك پدیده از حیث روان‌شناختی و فلسفی مطالعه می‌كنند و ممكن است برای آن هیچ‌گونه واقع‌نمایی قائل نباشند. ویلیام جیمز چون درباره عرفان كتاب نوشته است، بعضی تصور كرده‌اند كه او یك عارف است، در حالی كه اصلا چنین نیست.

حجت‌الاسلام یزدان‌پناه: بله، مراد بنده این بود كه اخیراً در غرب تلاش‌هایی در باب عرفان به سمت فلسفه عرفان سوق داده شده است. فیلسوفانی كه بخواهند مانند اسپینوزا محتوای عرفان را فلسفی كنند در این سده‌های متأخر به چشم نمی‌خورند. تلاش‌های اخیر مثل كارهای استیس و كتز گرچه نوعی تمایل و همدلی با عرفان دارد، ولی در واقع، بنیادهای كار ارتباط عقل و فلسفه را از بین می‌برد. فقط بر یك نكته تأكید كنم: كاری كه در عرفان نظری ما صورت گرفت موجب اقتدار خاصی در فلسفه اسلامی شد. اگر ابن‌عربی و تحلیل منسجم و دستگاه سازوار هستی‌شناختی‌اش نبود، ملّاصدرا نمی‌توانست این‌قدر اوج بگیرد و این‌قدر نزدیكی در محتوا صورت بگیرد; حتی نه فقط ابن‌عربی، بلكه كاری كه قونوی و شاگردانش كردند و همین‌طور كارهایی كه تا قرن نهم انجام شد; یعنی اگر آن دوره دوم عرفان نبود، حكمت متعالیه با سخنان نهایی‌اش صورت نمی‌گرفت. به تعبیر دیگر، عرفا برای فیلسوفان فضا را آماده كردند; به دلیل اینكه یك دستگاهی سازوار نشان دادند. از این نظر، بنده تصور می‌كنم عرفان اسلامی در مجموعه عرفان‌هایی كه وجود دارد، بی‌رقیب است، با این توجه كه آن‌ها ناظر بودند حتی به اصطلاحات فلسفی; مثلا، بحث «اصالت وجود»، اصل بحث «وجود»، و نیز نگاه هستی‌شناسانه در باطنی‌ترین ساحت‌های هستی و نیز بحث از «عقل اول»، «لوح محفوظ»، «عالم مثال» و مانند آنكه این امور برای فیلسوفان خیلی آشناست و بنابراین از سوی عرفان هم حركتی شروع شد. در نتیجه، عرفان زمینه‌ساز غنای كاری ملّاصدرا شد و این همدلی صورت گرفته بین عرفان و فلسفه به بركت اسلام است كه هم عقل، هم شهود، هم ایمان و هم تعقّل را ارزشمند می‌داند.

معرفت فلسفی از زحمات سروران گرامی، كه در این گفتوگو شركت نمودند، تشكر می‌كنیم.


پی‌نوشت

1. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 7، ص 249، روایت 25، باب 54.

منبع:nashriyat.ir


نظام تمدن نوین اسلامی